Lunedì 21 agosto, ore15

Tavola Rotonda

Partecipano: Phillip V. Tobias, Michael Waldstein.

Modera: Mario Gargantini.

(…) E’ una fortuna iniziare questo incontro dopo la rappresentazione del Miguel Manara che ci ha immerso in modo suggestivo direttamente nel cuore del problema dell'uomo, mostrandocelo come un essere assetato di un rapporto totale e assoluto. Ora dobbiamo riprendere la strada dall'inizio, dalle origini, dai primi momenti in cui l'uomo ha messo piede sulla terra e ha iniziato la sua avventura di vita quotidiana, di pensiero, di riflessione sull'esistenza stessa. Faremo questa ripresa dalle origini con l'aiuto di due discipline che hanno la domanda sull'uomo come loro interesse centrale. Sono la paleoantropologia che indaga l'emergere, i primi passi dell'uomo sulla terra, e la filosofia. Sono con noi uno dei più importanti paleoantropologi viventi, il professor Phillip Tobias, laureato in Scienze, Medicina e Filosofia, professore all'Università di Johannesburg in Sud Africa. Tobias ha ottenuto numerosissimi riconoscimenti in tutto il mondo, premi scientifici internazionali e sta tra l'altro collaborando al Trattato di paleoantropologia che sarà pubblicato prossimamente dalla "Jaca Book". Di particolare suggestione, nelle sue ricerche, è la dimostrazione della comparsa del linguaggio con l'homo habilis, con l'astralopiteco africano. E’ con noi anche il professor Michael Waldstein, filosofo di origine austriaca, laureato in filosofia con una tesi sul pensiero di Von Balthasar, attualmente Assistant Professor all'Università di Notre Dame nell'Indiana, membro della redazione americana della rivista "Communio".

L'uomo abbonda di paradossi. La sua stessa esistenza è una vera e propria assurdità: l'uomo l'unico, l'uomo il bizzarro, l'uomo il debole, apogeo dell'evoluzione o massimo disastro dell'universo, fonte di ispirazione o aborto biologico? Di tutte le specie degli animali della terra, nessuno e più inusuale, peculiare, bizzarro o aberrante della specie umana. Se iniziamo esaminando l'uomo vivente, vediamo che questa è una specie nata con una natura selvaggia e rurale. Però dobbiamo riconoscere che del 50% dei 5 miliardi di esseri umani che vivono sulla terra, il 5% vive il più lontano possibile dalla natura, cioè in un ambiente creato dall'uomo stesso nelle città. E proprio nelle grandi nazioni non industrializzate, ancora agricole, che possiamo invece trovare soltanto un 25% degli abitanti che vivono nelle città, mentre il 75% vive ancora nelle zone rurali. Malgrado questa grossa differenza, i politici, i filosofi, gli economisti, così come gli esperti di pianificazione sociale, chiamano queste nazioni arretrate e le relegano allo stato di terzo mondo. D'altra parte, nelle grandi nazioni industrializzate, piene di attività, circa l'80% della popolazione vive in città e soltanto un 20% invece in zone rurali e noi chiamiamo questo segmento dell'umanità, nazioni avanzate , e pretendiamo per esse la qualifica di primo mondo. Ecco: questo è paradosso, cioè una specie ruralmente molto evoluta che è obbligata, per sopravvivere nelle città, a lottare con la sovrappopolazione, l'inquinamento, la sovraelettrificazione, ciò che comporta anche una iperstimolazione. Si tratta di un ambiente consacrato completamente alle macchine piuttosto che all'essere umano. La città nel passato era un luogo dove gli esseri umani si riunivano per poter condurre la buona vita, come ha detto Aristotele più di 2000 anni fa. E’ ancora vero per quanto riguarda le nostre città, che sono un concentrato di incidenti, di aggressioni, di suicidi, omicidi, furti, esaurimenti nervosi e di molte altre varietà di quella che io chiamo patologia urbana? Ancora una seconda illustrazione, un secondo esempio del paradosso costituito dall'uomo di oggi. Per migliaia di anni gli esseri umani, fra i mammiferi l'essere più inquisitore, si sono posti la domanda: che cos'è l'uomo? Numerose sono state le risposte offerte: un poco al di sopra delle grandi scimmie, un poco al di sotto degli angeli. Molto esiste di strano, ma niente è più strano dell'uomo, come ha detto Sofocle. "Un primate aberrante?" si è chiesto Orwell molto tempo fa. La scimmia nuda, come lo ha definito Desmond Morris; di mente nobile, di capacità infinite, per usare le parole di Shakespeare nell'Amleto. Nel libro L'uomo è rivolta, il teologo svizzero Emil Brunner ha riassunto il paradosso dell'umanità con queste parole: L'uomo è uno spirito, uno spirito che sogna l'eternità e che crea opere eterne e poi la perdita di una piccolissima tiroide, cioè di una piccolissima ghiandola, lo rende idiota" Anche se può sembrare stupefacente, un certo numero di milioni di anni dopo che ha ottenuto la capacità di parlare, l'uomo non sa ancora quello che è o cosa renda gli esseri umani tali. La nostra natura paradossale non è mai tanto manifesta quanto nel mio terzo esempio: il nostro atteggiamento verso gli esseri viventi più vicini a noi, le grandi scimmie dell'Africa, scimpanzé, gorilla, oppure le grandi scimmie dell'Asia, cioè gli orang-utan. Gli esseri umani moderni hanno un rapporto di amore-odio rispetto alle scimmie. Noi ci amiamo molto perché ci consideriamo migliori delle grandi scimmie e amiamo le grandi scimmie perché sono così umane. Ora, con questo atteggiamento ambivalente, gli uomini e gli studiosi dell'uomo, del suo ruolo nella natura, hanno sempre sostenuto una posizione vacillante, vaga: sottolineano o la lontananza, la differenza fra l'uomo e le scimmie, o la vicinanza, la somiglianza. In diversi linguaggi europei, se chiamate un essere umano scimmia, scimmione, gorilla o babbuino, esprimete degli insulti deliberati, implicando l'idea di un comportamento considerato subumano. D'altra parte, parole come umano, umanistico e umanitario propongono alcuni degli ideali più nobili e più elevati dell'umanità. Questi e molti altri esempi smascherano un aspetto importante del linguaggio umano moderno. I termini che sono associati con noi stessi sono sinonimi di bontà, mentre termini che si riferiscono ad altri animali, e ad altri primati in particolare, sono di derisione (…). In un libro pubblicato soltanto 19 anni fa, il testo comincia con queste parole: "Vi sono 193 specie viventi di scimmie e di grandi scimmie, 192 di queste sono ricoperte di peli, l'eccezione è rappresentata da una scimmia nuda che si è autochiamata homo sapiens. Questa specie usa molto del suo tempo esaminando i suoi momenti più nobili e passa una analoga quantità di tempo cercando di evitare espressamente i suoi moventi fondamentali; è orgoglioso di possedere il cervello più grosso di tutti i primati, ma cerca di nascondere il fatto che è stato dotato anche del pene più grosso e, in modo molto falso, preferisce accordare tale onore, ammesso che sia un onore, al potente gorilla; è una scimmia intensamente, profondamente vocale, con un grande senso dell'esplorazione". Lo scrittore era Desmond Morris e il libro era La scimmia nuda (…). 230 anni fa, il naturalista svedese Linneo aveva scandalizzato i suoi contemporanei classificando l'uomo al pari degli altri animali. Nel 1746 Linneo aveva confessato che gli era stato impossibile scoprire una qualunque caratteristica che permettesse di distinguere l'uomo dalle scimmie (…). Può sembrare disorientante che Linneo abbia potuto trascurare un tratto tanto umano come la posizione eretta o la marcia su due piedi; queste caratteristiche oggi giorno stabiliscono la differenza fra gli ominidi e le grandi scimmie. Tuttavia, se procediamo ad un esame più dettagliato, vediamo che il concetto delle grandi scimmie di Linneo era ben più ampio del nostro; Linneo considerava e credeva, per esempio, che vi sono delle grandi scimmie che possono camminare erette su due piedi come l'uomo e che "vi sono alcune regioni dove esistono grandi scimmie meno pelose dell'uomo" (…). Si tratta di nozioni fondate su racconti fatti da marinai e viaggiatori che ritornava fra alcune popolazioni cacciatrici, come per esempio i pigmei (…) e le grandi scimmie. Anche il nome delle grandi scimmie asiatiche, orang-utan, fa intravedere questa percezione del tutto confusa poiché significa ‘l’uomo della foresta’, oppure ‘l’uomo selvaggio’ nella lingua malese (…). Anche il termine 'gorilla' deriva da una parola africana che significa 'uomo selvaggio', o 'membro della tribù degli uomini pelosi'. Una cosa interessante è che il termine zoologico corretto per scimpanzé è pan e Pan era il dio greco, in parte umano, in parte animale. In tutta questa confusione storica fra i cosiddetti esseri umani primitivi e altri primati e superiori, possiamo già riconoscere una delle radici del concetto che alcune razze fossero più vicine alle scimmie ed altre agli angeli: questo ci porta alle radici della nozione razzista che ha dominato le menti di molti studiosi del XIX secolo. Questo ha prodotto la discriminazione razziale, la segregazione, l'apartheid e la persecuzione in un gran numero di società del XX secolo, che hanno adottato politiche fondate su un razzismo istituzionalizzato con conseguenze tragiche. Linneo ha tolto l'uomo dal piedistallo e gli ha dato un posto nella natura, perlomeno ha dato l'avvio a un genere separato e, nel 1758, lo ha chiamato homo. Le sue caratteristiche sono riassunte con una definizione semplice ma molto efficace: "Nosci te ipsum", cioè conosci te stesso. Dai paradossi dell'uomo moderno vorrei ora passare al suo passato evolutivo. Lo schema stesso dell'evoluzione umana è stato straordinario, uno schema colmo di paradossi. I primi uomini, usando le parole di Frank Sinatra, potrebbero dire: "I did it in my way", l'ho fatto a modo mio. Le modalità dell'uomo erano totalmente diverse da quelle seguite da altri mammiferi. I ricchi reperti fossili estratti dalle rocce del vecchio e del nuovo mondo hanno dimostrato in linee, generazioni dopo generazioni, una tendenza a crescere per gli animali. Mano a mano che il tempo geologico passava gli animali divenivano più grossi, maggiore dimensione corporea, denti più lunghi, mandibole più capaci. La storia dei cavalli e degli elefanti illustra in modo specifico questo punto. Nel caso dell'uomo, il ceppo che ha generato la nostra specie umana moderna evidenzia una deviazione stupefacente rispetto a questa tendenza della maggior parte dei mammiferi. A partire da circa due milioni e mezzo di anni fa, riscontriamo uno strano fenomeno: denti e mandibole cominciano a diventare sempre più piccoli, la dimensione del cervello, invece, aumenta sempre di più, al di là addirittura delle necessità previste rispetto alla dimensione del corpo (…). I ritrovamenti dissepolti nel continente africano nel corso degli ultimi 65 anni, dal 1924 al 1989, mostrano che la posizione eretta, la postura su due piedi, la deambulazione bipede sono state delle acquisizioni precoci degli omini di circa 4 milioni di anni fa. Questi membri iniziali del nostro albero genealogico sono stati chiamati astralopitechi. Differivano dalle grandi scimmie per la possibilità di posizione eretta, camminata e deambulazione su due piedi, e per il fatto che possedevano denti canini piccoli. D'altra parte, assomigliavano alle grandi scimmie per la dimensione del loro cervello, cioè non vi era ancora questa tendenza tipica dell'uomo a sviluppare dei cervelli molto grossi. Questa tendenza appare per la prima volta con una nuova specie di ominidi che noi chiamiamo 'homo abilis', circa due milioni e mezzo di anni fa (…). È stato il comportamento paradossale dell'uomo che ci ha dato la chiave per capire i mutamenti. È apparso molto chiaro che l'uomo, mentre diminuivano le dimensioni dei denti e aumentavano quelle del cervello, cominciava a dipendere per la sua sopravvivenza, sempre di più, da un comportamento culturale. Le prime indicazioni sono per esempio gli strumenti primitivi in pietra che datano da più di 2 milioni e mezzo di anni fa. In modo progressivo e continuo l'umanità è divenuta non semplicemente quello che potremmo chiamare un animale con cultura, ma l'animale culturale per eccellenza. La data dell'apparizione dell'uomo rappresenta un altro paradosso dell'evoluzione ominide: il nostro tipo di ominide non era il frutto di un ambiente gradevole o congeniale, era il frutto dell'avversità, proprio nel periodo in cui le condizioni climatiche in Africa stavano peggiorando (…). Il continente si stava essiccando e raffreddando, le grandi foreste piovose dell'Africa centrale si ritiravano e venivano sostituite dalla savana. L'ambiente, sia per gli animali che per gli ominidi, diventava sempre più ostile (…). L'origine africana rappresenta ancora un altro aspetto di questo paradosso evolutivo dell'uomo. Perché l'Africa? L'astralopiteco è stato l'antenato non soltanto dei popoli africani ma dell'intera umanità. Tutti gli essere umani, quali che siano le nostre affinità etniche, condividono questa origine (…). L'ultimo punto nel dramma delle origini umane ci dà un indizio per la nascita vera e propria della esplorazione della realtà nel paradosso cui si consacra l'uomo, e ci spiega anche l'assurdità apparente, le contraddizioni delle sue stesse origini. Non è troppo difficile distinguere fra gli ominidi moderni sulla base del loro comportamento. Una delle principali differenze è che è parte del destino ineluttabile dell'uomo essere una delle creature più insaziabili in termini di curiosità. Questa curiosità indagatoria continua sempre a ricercare le radici del se stesso e dei propri modi di vita (…). Ma quanto possiamo apprendere sugli schemi comportamentali di uomini e donne del passato? Non è difficile distinguere i prodotti materiali della cultura umana di oggi, ma se ci immergiamo nel passato troviamo, 30000 anni fa, reperti artistici di pitture, sculture e lavoro di intaglio. Se risaliamo a più di 100.000 anni fa, troviamo la sepoltura dei morti, risaliamo a più di 300.000 anni fa e ritroviamo l'abitudine di raccogliere l'ocra rossa e di spargerla sui corpi dei morti e sulle sepolture. Gli strumenti dell'uomo, dell'età della pietra, risalgono a più di due milioni e mezzo di anni fa (…). Uno degli aspetti più rivoluzionari dello status degli ominidi è la loro capacità unica a usare il linguaggio articolato. Quando è cominciato tutto questo? (…) Gli inizi sono confusi e inesplorati, un elemento molto spesso evaso. Nei reperti fossili africani sembrerebbe che la capacità di un linguaggio parlato sia apparsa molto prima rispetto a quello che era ritenuto probabile in precedenza. Il nostro studio dei gessi della parte interna della scatola cranica ha dimostrato che la forma esterna del cervello dell'homo abilis era estremamente simile a quella dell'uomo moderno, i segni delle circonvoluzioni e delle scissure che si riscontrano sulla superficie degli emisferi cerebrali sono appena distinguibili rispetto a quelle che ritroviamo sulla superficie di un cervello umano di oggi, mentre invece vi sono delle differenze molto marcate rispetto ai segni che ritroviamo sulla superficie delle scatole craniche delle grandi scimmie. Cosa molto importante, questi modelli cerebrali dell’homo abilis possiedono delle protuberanze accentuate nelle due grandi zone riservate all’attività motoria e linguistica, conosciute col nome di area di Broca. Quindi la base neurologica per il linguaggio parlato sembra essere già presente nell’homo abilis. Questa caratteristica dell’uomo riassume la sua unicità. (…) Per contrasto, quando esaminiamo le prove fossilizzate del comportamento dell’homo abilis, è chiaro che aveva molto su cui parlare, doveva insegnare loro come essere più astuti dei leopardi o dei gatti dai denti a sciabola, come trovare e scegliere le pietre più adatte per durezza o frabilità, come utilizzare lo strumento completato per gettarlo, per ferire, per tagliare la carne cruda o per spellare, per costruire un muro di protezione (…). Vi è però un altro aspetto che riguarda la lingua, quello cognitivo. L’apparizione del linguaggio ha reso possibile sviluppare idee, concetti, norme di comportamento, regole per quella che dovremo chiamare la strada della vita, un senso del passato e del futuro, ha catalizzato lo sviluppo di principi, fedi, ideologie. Ha reso possibile all’uomo la libera espressione della sua curiosità sulla realtà, gli ah dato la possibilità di esprimere il suo senso dell’io, gli ha consentito di approfondire il paradosso ultimo del suo essere, della sua origine e del suo futuro.

Il paradosso dell’uomo, animale con il desiderio di verità, sta proprio alle radici dell’esistenza umana. Da un lato l’uomo vive dentro una serie limitata di relazioni che sono determinate dalla sua natura animale, per esempio dal bisogno di alimentarsi. Dall’altro egli si pone domande su tutto; il suo desiderio di verità è universale e illimitato. E così anche la sua capacità di entrare in relazione è illimitata. Egli sta di fronte all’universo e a Dio. La grande tradizione dell’Occidente, sia pagana sia cristiana, ha riflettuto profondamente su questo paradosso. Con questo mio contributo voglio meditare con voi su due passi di questa lunga strada, la Repubblica di Platone, che forse è il dialogo più grande in cui appare Socrate, e la Città di Dio di Sant’Ambrogio. Concluderò con alcune osservazioni sulla nostra responsabilità attuale.

Nella Repubblica, Socrate cerca di costruire una città ideale. Di fatto Socrate ne costruisce parecchie; in ordine ascendente, almeno due, ma dovrebbero essere tre. (1) La prima città. Costruendo la prima città Socrate comincia dai bisogni animali basilari dell’uomo, come quello del cibo. Per soddisfare questi bisogni introduce una divisione minimale del lavoro. Gli abitanti della città conducono una vita semplice, pacifica, quasi bucolica. Mangiano pane e bevono vino; si mettono su erba e foglie e cantano. Socrate chiama questa città vera e salubre. È abbastanza chiaro che Socrate a questo punto sta parlando ironicamente: la prima città con è la città vera. È una città puramente animale. Il desiderio di verità non gioca qui nessun ruolo. Spesso nella Repubblica è difficile sapere dove Socrate parli seriamente. Cercherò di dare un'interpretazione minimalista. Nella Repubblica Socrate non arriva mai alla città ideale, anche se spesso dice ironicamente che essa è stata costruita. (2) La seconda città. Glauco (colui che a questo punto parla con Socrate), il fratello di Platone, fa un'obiezione contro la prima città: non ci saranno delizie? Solo pane e vino? Socrate introduce alcune delicatezze, solo olive e formaggio e un po' di frutta. Ma Glauco non ancora soddisfatto e obietta: "Tu hai costruito una città di suini", una città che soddisfa solo i bisogni animali basilari. Egli domanda un po' di lusso. Così Socrate comincia a costruire una città lussuriosa. Introduce cuscini, tavoli e altri mobili; profumi, prostitute e dolci; pittura, oro e avorio. Con questo passo Socrate suggerisce che l'uomo non è come gli altri animali, neanche nel soddisfacimento dei bisogni animali. Non possiede naturalmente la semplicità e l'equilibrio delle bestie. C’è un fattore di irrequietezza e di infinito perfino nella nostra natura animale. Questa città lussuriosa - Socrate prosegue - ha bisogno di più terra per soddisfare i suoi desideri, e così ha bisogno di guerra. A questo punto introduce la parte caratteristica della seconda città, i custodi, i soldati della città. Socrate li paragona ai cani: devono amare la propria città e odiare gli stranieri. Il loro amore è in qualche modo più elevato del mero desiderio di bisogni basilari, ma è un amore particolare, un amore nazionalista. In questo modo la loro vita è contenuta interamente in un insieme finito di relazioni. Il bene maggiore di questa città è l'unità. E la giustizia in essa significa che ciascun membro della città adempie solo il proprio compito e nient'altro. La natura della città viene espressa più chiaramente nel passaggio in cui Socrate sviluppa la famosa bugia nobile. È una bugia religiosa tesa a fortificare l'unità e la giustizia della città. Ai cittadini della città deve essere detto che la loro nascita e la loro istruzione in ruoli particolari sono solo un sogno. Infatti il dio li formò sotto la terra, sotto la loro città. La terra ha poi dato loro la nascita, e sono usciti, totalmente formati, dal seno della terra, pronti per il loro compito. Per questa ragione devono amare e difendere il loro paese come la madre vera. Devono lavorare per la città svolgendo i compiti particolari affidati loro dal dio. E’ una bugia utile, una bugia che tiene salda la città ed i suoi interessi particolari. Socrate vuole fermarsi a questo punto del dialogo perché, come dice ironicamente, la città ideale è stata costruita. Eppure ciò che resta del dialogo mostra che essa è lontano dall'essere la città ideale. Infatti essa è una prigione in cui il desiderio più fondamentale dell'uomo, il desiderio di verità in tutta la sua universalità, non viene adempiuto. Glauco e Adamanto costringono Socrate ad andare avanti ed allora egli continua con due paradossi (logoi paradoxoi), due onde del ridicolo. Il primo paradosso tira alcune conclusioni assurde dalla seconda città. Se il bene maggiore della città risiede nell'unità, allora le donne devono essere perfettamente uguali agli uomini in tutto. In particolare, esse devono lottare e combattere nude con gli uomini come fanno gli uomini fra loro. Inoltre non solo tutta la proprietà, ma anche i bambini, devono essere tenuti in comune. Devono chiamare tutti madre e padre. Per queste proposte Socrate è stato lodato come primo femminista e comunista, o criticato come fascista. Infatti, la lode è sbagliata come la critica. Ambedue non capiscono l'ironia socratica. Socrate vuole mostrare che nella seconda città c’è qualcosa di fondamentalmente sbagliato e limitato. Il secondo paradosso - Socrate continua - è che nella città ideale i filosofi devono essere re. Anche questo paradosso ha il suo lato ovviamente ridicolo, se si pensa all'immagine popolare dei filosofi: intellettuali poco pratici. Ma Socrate usa questo paradosso per riflettere su un altro più profondo ,vale a dire il paradosso fondamentale dell'uomo, animale con il desiderio di verità. E a questo punto, nella Repubblica, che si apre il problema della terza città, perché è a questo punto che la filosofia entra esplicitamente nel dialogo. Socrate inizia la discussione sul paradosso del re filosofo analizzando il dinamismo della ragione. La ragione è aperta a tutto. L'amore alla verità è un amore per la verità nella sua interezza. E poiché la verità si riferisce all'essere, l'amore alla verità implica l'amore all'essere nella sua totalità. Così uno non può essere filosofo, amante di saggezza o verità, se non ama ogni essere. "Quelli che amano ogni essere devono essere chiamati filosofi". È qui che emergono chiaramente i limiti della seconda città, quella chiamata ideale. L'amore che caratterizza i custodi è un amore particolare, riservato al loro Paese. Ed essi conservano il loro amore e ruolo particolare grazie alla bugia nobile. Così nella loro città il dinamismo della ragione, il desiderio di verità, di verità totale, viene violato e frustrato. Essere uomini, avere la ragione, significa vivere non solo entro una cerchia chiusa e particolare di relazioni. Significa vivere nell'universo nella sua totalità, con una capacità illimitata di entrare in relazione. Il dinamismo più profondo della ragione - Socrate continua a sostenere - implica prima di tutto un'apertura al mistero, un'apertura all'origine infinita delle cose finite. Socrate chiama quest'origine l'idea del Bene. Non usa la parola "Dio". Ma una certa somiglianza all'idea ebraica e cristiana di Dio, origine di tutto l'essere, è innegabile. Egli paragona l'idea del Bene al sole. Proprio come il sole da luce e fa crescere tutte le cose, così l'idea del Bene dona l'essere a tutte le cose. Perciò l'idea del Bene non è un essere fra gli altri esseri, ma è la pienezza che comprende tutto e dalla quale sgorga l'essere particolare. Il desiderio universale di verità, che definisce la ragione umana, è diretto prima di tutto a questa fonte. Nessun essere finito può rispondere a questo amore, perché è un amore universale, un amore, perciò, che va oltre ogni essere particolare. Solo l'idea del Bene può essere l'oggetto connaturale e commensurabile di questo amore. "Ciò che ogni anima desidera e per cui fa qualsiasi cosa è l'idea del Bene". Sant'Agostino esprime lo stesso nel famoso passo all'inizio delle sue Confessioni: "Ci hai fatto per te, Signore, e il nostro cuore è inquieto finché non riposa in Te". È la percezione fondamentale che l'essere umano è essere, più che animale definito da una serie limitata e chiusa di relazioni. Essere umani significa anche desiderare la verità in tutta la sua pienezza, e perciò avere una capacità illimitata di entrare in relazione, di stare di fronte all'interezza dell'essere e di fronte a Dio. Qui emerge allora il vero paradosso dell'uomo, animale con il desiderio di verità. Dove è la casa dell'uomo? Dove è la città in cui può vivere in modo veramente umano? Socrate risponde a queste domande nell'immagine della spelonca, all'inizio del Libro Settimo della Repubblica. L'uomo è simile a un prigioniero messo in una spelonca e incatenato al terreno. Può guardare solo in una direzione, verso un muro. Alle spalle c'è un fuoco. Degli oggetti messi di fronte al fuoco gettano l'ombra sul muro della spelonca. Queste ombre sono le nostre percezioni e immaginazioni nel mondo materiale. Sono parziali e incerte, come ombre. Questa è la nostra situazione: essere imprigionati in percezioni ed immaginazioni parziali e incerte fornite dalla nostra natura animale. La spelonca, si può concludere, simboleggia non solo la natura animale dell'uomo e il mondo materiale, ma anche le due città costruite finora. Eppure la situazione umana non è senza speranza. C'è un'apertura in questa spelonca. La luce vera del giorno, esterna alla spelonca, penetra fioca attraverso l'apertura e alcuni prigionieri fuggono. Lentamente riescono a guadagnare l'uscita. In un primo momento la luce esterna li acceca perché sono abituati all'ombra oscura. Ma poco alla volta i loro occhi si rafforzano e infine riescono a vedere la vera realtà senza ombra, l'idea del Bene, il vero sole dell'universo. Quest'immagine esprime una tensione forte nel paradosso dell'animale con il desiderio di verità. Da una parte c'è la spelonca oscura, la prigione dell'animalità, il regno di ombra ed illusione. Dall'altra c'è la luce vera, la vita vera nel regno della verità, dell'infinito. Questa tensione è di fondamentale importanza per la Repubblica, particolarmente per il concetto di città ideale. Mette in questione la reale possibilità di qualsiasi progetto di una città ideale sulla terra, nella spelonca. Nel resto della Repubblica, Socrate propone alcune mediazioni fra spelonca e mondo vero le quali, però, rattoppano la tensione senza giungere ad una soluzione. Ci dovrebbe essere una terza città, una città il cui bene non consista unicamente sull'unità, ma sull'idea del Bene stesso. Di fatto una tale città non sorge. L'unità della natura umana, sia animale, sia dotata del desiderio di verità, si spezza nell'immagine della spelonca e altrettanto succede anche ad ogni città definitiva o ideale. Infatti, nel Fedone, Socrate sostiene che la vera occupazione del filosofo, amante di verità, deve essere di morire, di lasciare dietro di sé la prigione dell'animalità. Solo l’animalità, la parte razionale dell'uomo, ascende alla casa vera, al regno della realtà vera, nell'unico luogo in cui il desiderio di verità può trovare compimento. Questa proposta dissolve il paradosso dell'uomo, animale con il desiderio di verità.

Per Sant'Agostino, nella Città di Dio, la situazione dell'uomo è completamente diversa a causa dell'Incarnazione. Secondo Socrate il movimento basilare che domina l'esistenza dell'uomo è l'ascesa dal corpo e dalla animalità verso l'origine infinita, l'idea del Bene. Per Sant'Agostino, come cristiano, il movimento basilare che domina l'esistenza umana è l'opposto: Verbum caro factum est. Il Logos, origine e meta infinita di tutte le cose, è diventato carne e abita in mezzo a noi. Perciò in Sant'Agostino resiste la divisione dell'uomo proposta da Socrate. Trova lo scopo della vita umana, non lasciando il mondo, ma immergendosi nella Città di Dio che è il corpo di Cristo. In questo modo il paradosso dell'uomo, animale con il desiderio di verità, viene preservato, risolto ed adempiuto dal paradosso ancora più grande dell'Incarnazione. Ma questo adempimento non permette la costruzione di una città ideale sulla terra. Sant'Agostino dice che la Città di Dio sulla terra è una città in pellegrinaggio. È una città su una via sacra verso un posto sacro, la Gerusalemme celeste, che è la presenza piena di Dio tra le sue creature, perfino nella loro natura animale. A questo scopo è dedicata la fine magnifica della Città di Dio, dove Sant'Agostino descrive la Gerusalemme celeste prendendo il punto di partenza nell'affermazione di Giobbe: "Dalla mia carne vedrò Dio, lo stesso". Ciò differisce completamente da Platone: non è un salto lontano da tutti i luoghi fisici. E’ una strada fisica sacra verso un luogo fisico sacro. Invece di sviluppare questo aspetto della Città di Dio, che si oppone in molti modi a Socrate e Platone, voglio sottolineare come Sant'Agostino è l'erede di ciò che c'è di meglio in Socrate e Platone. Nei libri Sesto e Settimo della Città di Dio, Sant'Agostino presenta una discussione estesa sulla religione romana pagana. Cita lo scrittore romano Varro che distingueva tre tipi di teologia: teologia mitica e poetica; teologia fisica o naturale; e la teologia civile. Solo la teologia fisica o naturale si interessa della questione della verità. teologia naturale nel senso che pretende di corrispondere alla natura delle cose. Essa è la teologia praticata da filosofi quali Socrate e Platone. Varro stesso preferisce questa teologia perché corrisponde all'universo, all'essere. Comunque questa teologia fisica, egli sostiene, non può essere la teologia della città, perché è troppo difficile per tutto il popolo; ci sono troppe divergenze tra le scuole di filosofia. Varro conclude: "La teologia poetica è la più adatta al teatro, la teologia fisica all'universo, e la teologia civile alla città". Nella teologia civile è giusto, per esempio, per alcune persone pensare che esse siano figli degli dei. Non è vero, ma è giusto, perché ciò le rende più coraggiose, ciò è più utile allo stato. La teologia civile è essenzialmente pratica o pragmatica, simile alla bugia nobile che rende salda la seconda città di Socrate. La teologia civile, intesa in questo senso, Sant'Agostino dice, era la religione dominante dei Romani. Sant'Agostino rifiuta questa religione civile con molta veemenza e sostiene enfaticamente che il cristianesimo pretende di avere una teologia fisica, cioè interessata soprattutto alla questione della verità. Si può comprendere la sua veemenza, perché una città costruita sulle menzogne, anche se efficaci ed utili, non è degna dell'uomo. È una prigione da cui l'uomo deve essere liberato ad ogni costo. L'unica religione veramente umana è la religione che permette all'uomo di esistere di fronte all essere. A questo riguardo Sant'Agostino è l'erede di ciò che c'è di meglio in Socrate. La vera esistenza umana è inseparabile dal desiderio di verità. Questo desiderio non deve essere ridotto dal potere civile.

La cultura dominante del tempo presente contiene molti elementi simili alla Roma pagana. Forse uno dei più importanti è la tendenza fortemente pragmatica della religione, perfino cattolica. Naturalmente, come moderni siamo più educati. Non parliamo chiaramente come fa Socrate, di bugie nobili, o come fa Sant'Agostino, di utili illusioni. Parliamo di simboli sociali che danno coesione e significato alla nostra vita. Ma il punto di vista dominante sulla religione, specialmente nelle università, è molto simile a quello della seconda città di Socrate e a quello della Roma pagana. Ci sono molti cattolici, specialmente teologi, che non osano affermare che ciò in cui credono è vero. Una tale affermazione sarebbe arrogante; sarebbe un peccato contro la tolleranza; sarebbe contro la libertà di quelli che hanno un credo diverso; sarebbe fondamentalismo; sarebbe la fonte dell'oppressione fascista. Uno dei punti di vista più diffusi e dominanti tra questi teologi è che la vera funzione della fede cattolica è quella di fornire dei simboli sociali che servono a liberare l'uomo. La religione serve come forza contro tutta l'oppressione politica, economica o culturale. la religione civile, non al servizio dell'impero costituito, come nella Roma pagana, ma ancora religione essenzialmente civile al servizio di qualche potere. E di fatto questa religione civile implica una schiavitù profonda. È una schiavitù che soffoca il desiderio di verità nel modo più radicale. Fa prevalere un giudizio contro la verità come tale. La verità come tale sarebbe contro la natura dell'uomo. Così chiude l'uomo in una serie finita di relazioni economiche o culturali e gli impedisce di vivere di fronte all'universo e di fronte a Dio. la stessa schiavitù dei prigionieri nella spelonca descritti da Socrate, la stessa schiavitù della religione romana descritta da Sant'Agostino. In questa situazione abbiamo la grande e urgente responsabilità di preservare e mantenere l'intero paradosso umano, animale con il desiderio di verità.