VITA TRA SCIENZA E FILOSOFIA

Partecipano: Costantino Esposito, Docente di Storia della Filosofia all’Università di Bari; Eugenio Mazzarella, Docente di Filosofia Teoretica all’Università degli Studi di Napoli; Olivier Rey, Filosofo, Matematico, Docente a l’Ècole Polytechnique di Palaiseau.

 

COSTANTINO ESPOSITO:
Il problema della vita non poteva mancare in questa edizione del Meeting di Rimini, dedicato a quel fenomeno straordinario di cui ciascuno di noi è esperto in prima persona, cioè quella natura che desidera, che desidera tutto, che è tutto desiderio: il cuore. D’altra parte, era interessante partire da una contingenza del dibattito accademico, culturale e giornalistico di questi ultimi anni: il problema della vita, dell’essere vivente in generale e della vita umana in particolare, campo di un continuo dibattito, di una contesa. È come se nel problema della vita venissero al pettine molti nodi. Vorremmo gettare quest’oggi uno sguardo un po’ trasversale su questa contesa. In questo problema si incontrano due discipline: la scienza, cioè la conoscenza esatta e sperimentale che cerca di decostruire e ricostruire i fenomeni del mondo naturale, e la filosofia, quella disciplina che ha come compito quello di domandare il senso delle cose, comprese le cose della natura. Il tema di oggi è diventato un campo che riguarda anche il senso comune, il modo di concepire la vita, per valutare se essa è qualcosa a nostra disposizione o no, se è un dato o qualche cosa di costruito, se è un tentativo che gli uomini fanno di autodeterminazione oppure l’accoglimento di qualche cosa che è più grande della vita stessa. Sono insieme, perciò, discussioni disciplinari, scienza e filosofia, visioni del mondo più ampie, ma è in gioco anche quella più profonda discussione, quella contesa più profonda che abita il cuore di ciascuno di noi, cioè il nostro modo di stare al mondo e il nostro modo di guardare noi stessi e le cose.
Per discutere di questi argomenti hanno accettato il nostro invito Eugenio Mazzarella, ordinario di Filosofia Teoretica all’Università di Napoli e anche parlamentare della Repubblica, e Olivier Rey, matematico e docente a l’Ècole Polytechnique di Palaiseau, scienziato, saggista, filosofo e romanziere.
Partiamo dando la parola al professor Rey, perché vale sempre la pena, quando si imposta un problema come quello che ci impegnerà questa sera, di capire come sono nate certe questioni, come si è sviluppata e si è stabilizzata la nostra mentalità a riguardo. A questo proposito il professor Rey avrà qualcosa di interessante da dirci su Cartesio. A lei la parola.

OLIVIER REY:
Scusatemi se non parlo italiano. Capisco l’italiano quando è parlato lentamente, riesco a leggerlo, ma parlarlo è un’altra storia. Penso che l’italiano sia una lingua troppo bella per meritare di essere malmenata da me. La seconda cosa che vorrei annunciarvi è una pessima notizia: vi parlerò di Cartesio.
Perché di Cartesio? L’argomento dell’incontro, come ha ricordato il professor Esposito, riguarda la vita, fra scienza e filosofia. Orbene, la vita di Cartesio si è sviluppata interamente fra la scienza e la filosofia. Cartesio si situa esattamente nel periodo della prima metà del XVII secolo, in cui le due discipline, scienza e filosofia, stanno per separarsi, ma ancora procedono insieme. Qual è l’interesse di tutto questo oggi? Non siamo certo qui a Rimini, al Meeting, per fare storia della filosofia. Siamo invece qui per cercare di vivere meglio nel mondo di oggi. Lo sviluppo delle scienze accorda al mondo di oggi degli aspetti piuttosto inquietanti. Questi aspetti negativi, secondo molti, sono proprio la conseguenza della filosofia cartesiana messa in pratica. I cartesiani sono persone che credono solo che due più due fa quattro; Cartesio sarebbe meglio dimenticarlo, sarebbe meglio parlare d’altro. Francamente non credo che questa atteggiamento sia corretto. Il mio intervento non è certo un panegirico di Cartesio, perché il suo pensiero ha enormi difetti. Però vi sono già dei semi, dei germi di verità e per tutti è più costruttivo concentrarsi su quanto vi è di buono e giusto piuttosto che sugli aspetti negativi. Vorrei cercare di cogliere in Cartesio alcuni elementi che ci possono aiutare a pensare correttamente in questa epoca di oggi, a pensare correttamente a quello che ci sta succedendo. Vi presenterò, con qualche parola, l’opera centrale di Cartesio, le Meditazioni metafisiche. Successivamente, cercherò di mostrarvi quanto può servirci oggi, davanti al rullo compressore della scienza e delle tecniche.
Il punto di partenza di Cartesio è che si è reso conto che, all’interno della scienza della sua epoca, alcune cose erano vere, altre erano false e vi era una tale miscela di vero e di falso che era impossibile separare i due aspetti. In questa situazione, l’unica soluzione, secondo lui, era di ripartire da zero. Scrive a padre Bourdin: “se abbiamo un cesto di mele in cui molte sono marce e che quindi fanno marcire anche le altre, che fare se non svuotare tutto il cesto e riprendere le mele una a una per mettere quelle buone nel nostro cesto e buttare nel letamaio le altre, quelle marce?” All’inizio delle Meditazioni Metafisiche, Cartesio rifiuta tutte le verità esteriori o che gli sono state insegnate, e trasforma tutto in dubbio, in dubbio radicale. Questo corrisponde evidentemente a svuotare interamente il cesto di tutte le mele. Allora che rimane nel cesto? Soltanto una mela, una sola mela, il cogito, ovvero “io penso”. Quando penso una cosa, questa cosa naturalmente può sempre essere un errore. Ma il fatto che io pensi non può essere un errore, perché per sbagliarsi bisogna comunque aver pensato. Possiamo notare che questo pensiero era già presente in Sant’Agostino. Nella tappa successiva, l’io pensante scopre un’idea che lo supera da tutte le parti, ovvero l’idea di Dio. L’idea di Dio supera troppo l’io pensante perché questo io pensante possa esserne l’inventore. L’unica soluzione è che l’idea di Dio sia stata data all’io pensante da Dio stesso. Il Dio che scopre il pensiero è un essere perfetto, ciò significa che Dio non può essere ingannatore, e poiché Dio non è ingannatore le conclusioni dell’intelletto di cui ci ha dotati sono vere, a condizione che questo intelletto sia esercitato correttamente. La scienza è quindi possibile. Questa scienza ci deve consentire di acquisire una conoscenza certa del mondo e delle cose materiali. Ecco, ridotto all’osso, quello che è il percorso del pensiero cartesiano nelle Meditazioni Metafisiche.
Adesso vorrei sottolineare due punti che in genere rimangono un po’ in ombra quando si parla di Cartesio. Innanzitutto, in genere si fa di Cartesio il campione di una razionalità totalmente disincarnata. Ma il suo “io penso” – cogito – è anche un “io sento”, “io provo”. Quando io sento qualcosa, quando io provo qualcosa, la mia sensazione o la mia emozione possono indurmi in errore, ma il fatto stesso di sentire e di provare non possono essere negati. Peraltro, Cartesio ha scritto le Meditazioni Metafisiche, Il discorso sul metodo o Le regole per la direzione dello spirito, ma anche un trattato intitolato Le passioni dell’anima, in cui analizza con grande precisione i sentimenti umani. Pascal ha rimproverato molto a Cartesio il fatto di non operare una differenza fra lo spirito e l’anima, fra le facoltà intellettuali e lo spirito di carità. Pascal ha assolutamente ragione, ma non credo sia giusto affermare che lo spirito o l’anima in Cartesio, che non fa una differenza fra le due cose, si riassuma soltanto nell’intelletto. Le passioni o lo spirito di carità ne fanno parte.
In secondo luogo, parliamo brevemente del Dio di Cartesio. Cartesio era un buon cattolico, che adorava non un Dio astratto, ma il Dio della Bibbia. È giusto, è esatto che il Dio che appare nelle Meditazioni Metafisiche non è il Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe. Non si tratta affatto di Rivelazione, di fede, di Incarnazione del Verbo, della figura di Dio sofferente e redentore che dispensa la salvezza. Tuttavia, non credo che se ne possa concludere che tali aspetti gli fossero indifferenti. Se non ne ha parlato forse è perché si sarebbe forse vergognato di soffermarsi su argomenti di cui non era particolarmente autorevole e rispetto ai quali avrebbe semplicemente ripetuto quello che tutti sapevano già. Sappiamo attraverso le sue lettere che la Bibbia e San Tommaso d’Aquino facevano parte delle sue letture abituali. Dobbiamo anche considerare che la Regina Cristina di Svezia, che aveva invitato Cartesio a Stoccolma per approfittare del suo insegnamento, più tardi disse che, proprio nelle sue conversazioni con lui, aveva tratto i primi germogli della sua futura conversione dal luteranesimo al cattolicesimo. Tutto questo non ci parla quindi di un Cartesio indifferente in materia religiosa. È vero che, non consegnando niente di ciò nei suoi scritti, ha favorito la deriva disastrosa del Dio cristiano verso il Dio concettuale dei filosofi. Ma vorrei anche segnalare che il Dio delle Meditazioni Metafisiche non si riassume in un concetto o in un Dio orologiaio. Non è un Dio che si raggiunge con la ragione, ma è un Dio che dà la ragione. Non è un Dio moralmente indifferente, perché è soltanto perché lui è buono che noi possiamo essere certi che la ragione ci faccia scoprire verità e non errori. Aggiungo che, per Cartesio, la scienza non è affatto un mezzo per emanciparsi da Dio, bensì quello che Dio chiede a noi. Nel 1619 fece un sogno, in cui si chiedeva: “Che strada seguirò nella mia vita?” e nel sogno gli si dice di consacrare la sua vita alla ricerca della verità. Cartesio ha attribuito questa vocazione ad un’ispirazione di Dio e ha pronunciato il voto, che realizzerà più tardi nella sua vita, di chiederne la conferma in un pellegrinaggio alla Madonna di Loreto. Per lui la scienza era un modo di far fruttare i talenti che gli erano stati affidati. Si dice che Dio non ci sia nella scienza di Cartesio. Dobbiamo invece insistere sul contrario: Dio non è facoltativo nel pensiero cartesiano, in quanto senza di Lui la scienza è impossibile, senza di Lui non ha senso.
Vorrei anche ricordare un ultimo punto, che per me è il più importante. Ricordo che all’inizio del pensiero cartesiano, tutto è stato messo in dubbio e l’unica cosa che ha resistito a questo dubbio è l’io pensante. Subito dopo l’io pensante scopre Dio. Dio è causa di se stesso. È l’origine delle catene causali, della successione, quindi di cause ed effetti che producono il mondo e che la scienza studierà. L’io pensante, in quanto creatura divina, fa parte anch’esso di queste catene causali. Siamo effetti della causa primordiale che è Dio. Che significa tutto questo? Arriviamo qui al punto più delicato, ma anche più importante. In un primo tempo, per Cartesio, l’io pensante appare come il fondamento di tutto, ma in un secondo momento è Dio che ci appare come il fondamento di tutto e l’io pensante esiste soltanto in quanto creato da Dio. Tuttavia, il secondo momento non annulla il primo. Perché? Perché è necessario passare da questo primo momento per poter giungere al secondo. Dio è all’origine di tutto. Ma, all’inizio – faccio questa differenza fra origine e inizio – vi è l’io pensante che è in grado di riconoscere Dio come propria origine. Dio è primo sul piano dei principi, ma il soggetto che pensa è primo sul piano cronologico. Quando si battezza un bambino, viene posto su di lui il segno della sua origine, che non è ancora capace di riconoscere. Questa origine potrà riconoscerla solo più tardi, quando sarà cresciuto, quando sarà diventato un soggetto pensante e allora arriverà la comunione. Non sarà possibile dare la comunione se prima non si è diventati soggetto pensante. Nell’espressione soggetto pensante non bisogna considerare la parola pensiero soltanto con un senso intellettuale, ma con un significato più completo, che include anche le emozioni e i sentimenti. Cartesio, con tutti i difetti che gli si possono attribuire, è comunque un grande filosofo in quanto capisce una cosa molto semplice, talmente semplice che in genere neanche la vediamo, e cioè che il nostro pensiero abita in un cerchio. Non c’è da nessuna parte uno zoccolo unico partendo dal quale ci si può muovere per pensare tutto ciò che è. Tutto ciò che è, è sottoposto al concatenarsi delle cause e degli effetti, compresi noi stessi. Ma è rispetto a noi che le spiegazioni causali sono spiegazioni rispetto al nostro pensiero. Oggi gli esperti delle scienze cognitive e delle neuroscienze immaginano di poter riassorbire l’umano nella scienza. Ma non si rendono conto che tutti i loro lavori valgono soltanto per un umano che deve comunque, in qualche modo, sfuggire alle loro ricerche affinché la scienza possa continuare. Questa resistenza dell’umano, che è un limite della scienza, ne è la condizione di possibilità. È questa la cosa che mi piace di più sottolineare di Cartesio: la scienza non si sviluppa nel vuoto, può essere praticata da umani che hanno già percorso una certa strada, e questa strada non deve essere mai dimenticata, se vogliamo che la scienza abbia sempre un senso. Fabrice Hadjadj è qui in sala, e allora voglio citare una osservazione fondamentale fatta in un suo libro, molto semplice, ma molto corretta, molto profonda: “Einstein non avrebbe potuto concepire lo spazio della relatività se non fosse cresciuto nello spazio affettivo che lo circondava e che era stato costruito da sua mamma”. Contrariamente a quello che si pensa, quando leggiamo attentamente Cartesio, riusciamo proprio a capire questo genere di cosa.

COSTANTINO ESPOSITO:
Mi sembra che si tratti di una notazione abbastanza singolare. Dove meno ce lo si sarebbe aspettati, nel pensiero di colui che ha teorizzato una visione meccanica del mondo, in cui cioè tutto il mondo è riducibile a materia in movimento, a rapporti geometricamente verificabili e ricostruibili di azione e reazione, di causa ed effetto, proprio lì, in Cartesio, noi troviamo l’emergenza di una domanda metafisica di senso, in cui il riferimento a Dio, cioè a un senso più grande della natura stessa, è condizione di possibilità della conoscenza stessa. Non è soltanto una linea parallela rispetto alla conoscenza scientifica, ma è qualche cosa che permette alla conoscenza scientifica di essere quello che è. Ma, per citare il poeta famoso: “Qualcosa è successo, che non era mai successo prima”. Vorrei leggere un altro francese, la cui grandezza è probabilmente inferiore a quella di Cartesio, un filosofo della scienza, Jacob, che nel 1970 scriveva: “L’essere vivente rappresenta l’esecuzione di un disegno, ma che nessuna intelligenza ha mai concepito. Esso tende verso un fine, ma che nessuna volontà ha mai scelto. E il fine è quello di preparare un programma identico per la generazione successiva, è quello di riprodursi”. O ancora nel suo Il caso e la necessità, Jacques Monod scriveva: “Queste alterazioni nel vivente sono accidentali, avvengono a caso. E poiché esse rappresentano la sola fonte possibile di modificazione del testo genetico, ne consegue necessariamente che soltanto il caso è all’origine di ogni novità, di ogni creazione nella biosfera, il caso puro, il solo caso, la libertà assoluta ma cieca”. Come prima diceva Jacob, è un programma, è un progetto senza che nessuno l’abbia voluto o che nessuno l’abbia pensato. Anche qui, è una libertà assoluta ma cieca, che è alla radice stessa del prodigioso edificio dell’evoluzione. Che cosa è successo? Che quello che si credeva fosse una prerogativa del vivente intelligente, razionale, quello cioè di agire in vista di uno scopo, con la scoperta del DNA, viene, per così dire, ascritto come un dinamismo anonimo della natura stessa, del vivente stesso. E quanto più la vita è una dinamica chimica, tanto più essa è programmata, è una programmazione su base chimica, e quanto più è programmata – non a caso le ultime ricerche cercano di pensare questa programmazione attraverso i sistemi dell’intelligenza artificiale – quanto più questa natura si autoprogramma, tanto meno ha scopi, e sembra un paradosso. Perché non c’è uno che programmi o qualcosa in vista di cui programmare. È questo modo di concepire nuovamente il problema del vivente che sta alla base di tante delle discussioni bioetiche contemporanee, al di là del bailamme giornalistico o parlamentare; voglio dire, il problema della vita in sé, e dell’emergenza della vita umana rispetto a questo vivente, che è un dinamismo chimico e programmato insieme. Pensiamo ad un autore come Peter Singer che ultimamente, in una opinione sul New York Times, ha addirittura proposto di fare questo esperimento, cioè di considerarci come l’ultima generazione a vivere sulla faccia della terra. Singer è un paladino dei diritti degli animali e arriva, anche se solo come esperimento mentale, a ipotizzare che se si fosse costretti tra la vita di un animale giovane e sano e quella di un uomo malato, niente ci dovrebbe portare a priori a preferire eticamente e ontologicamente la sopravvivenza di un uomo. E che quindi è soltanto un’abitudine, è una sorta di specismo, il fatto che noi uomini, continuiamo a ritenerci i detentori di una supremazia che nessuno in realtà ci ha dato. Ce la siamo autodata, è la nostra cultura. Anche la vita, al di là del materiale genetico, quindi chimica programmata o programma chimico, considerata nella sua sacralità o nella sua irriducibilità, nella sua individualità, è solo una superstizione. Perché drammatizzare tanto i problemi dell’inizio vita o della fine della vita? Volevo chiedere ad Eugenio Mazzarella se questa questione dell’anima, dell’io rispetto a questa chimica programmata, è veramente così passata e anacronistica rispetto ai risultati della scienza oppure no?

EUGENIO MAZZARELLA:
Ci provo e innanzitutto vi ringrazio.
Dopo Darwin e la sua teoria dell’evoluzione della specie per selezione naturale degli individui più adatti al contesto, alla nicchia ecologica di riferimento e ai suoi mutamenti, è diventato quasi un luogo comune la competizione tra le forme di vita per la loro autoaffermazione, ed è luogo comune che la fitnesi di una forma di vita sia la sua adattabilità al suo mondo ambiente, nel confronto-scontro con altre forme di vita nella sua capacità di prevalere e persino di prevaricare. Questo modello ecologico-evolutivo è stato talmente pregnante sul piano euristico, da trasferire, con non pochi mal di pancia, nell’ambito delle scienze sociali la competizione vitale darwiniana: si è parlato di darwinismo sociale cioè che il più adatto, il più forte vince e deve vincere anche nella società. “Buono”, da questo punto di vista, si restringe al senso latino di “aptus”, cioè adatto alla competizione sociale; quando diciamo “un buon cavallo” pensiamo a un cavallo che è in grado di fare bene la sua fatica, magari di vincere una corsa. Quando trasferiamo linguisticamente “un buon uomo”, già cambia la scena del significato: un “buon uomo” in fondo è un perdente – anche se forse la bontà umana è essere dei perdenti di successo, cioè essere uomini buoni davvero è forse anche il problema di chi perde.
Torniamo ai biologi: dopo questa deviazione sul darwinismo sociale, c’è anche chi provocatoriamente ha pensato che l’organismo più adatto per efficienza di propagazione della sua popolazione non sia affatto l’uomo ma addirittura i batteri, i virus; le popolazioni batteriche hanno una capacità esponenziale di autoprocreazione, per cui niente esclude che alla fine i veri vincenti saranno loro. Ma in realtà la biologia valida come teoria dell’evoluzione parte da un’intuizione presente da sempre nell’esperienza umana con un adeguato livello di riflessione. Che l’essere sia divenire, polemos diceva il buon Eraclito, e che “essere in vita” sia tutto l’“essere”, era ancora una tesi classica di Nietzsche che si era educato sui filologi greci e sulla filologia classica. In realtà stare nell’essere come vita è sempre in qualche misura uno stare nel polemos anche per guadagnare quella stasi per una forma di vita che è la pace, come il sereno fiorire delle condizioni di vita. Insomma, nell’universo di conflitto che è la vita, ancora prima della vita etica, c’è sempre in atto uno scontro di assolutezze relative, di assolutezze in relazione tra loro e come tali complementari. In bioetica si discute da tempo di antropocentrismo morale. L’antropocentrismo morale vuole restituire pari diritti morali a tutte le specie animali, vegetali, in qualche misura alla totalità della biosfera; ritiene che il campo bioetico non sia qualcosa che riguardi soltanto il letto del malato. In verità nella biosfera questa parità di diritti c’è già, ed è una parità di diritti in conflitto: per ogni specie, il proprio diritto è assoluto, è sciolto cioè dal diritto di qualsiasi altra specie, pur essendo in relazione competitiva. I diritti delle altre specie sono, come si dice, prima facie, cioè gerarchizzabili, discutibili a proprio vantaggio; questa è una legge, è così che va la biosfera. Una autoaffermazione dell’individualità specifica come posizione assoluta della sua vita, di fronte ad una totalità rispetto alla quale nessuna specie ha valore assoluto ma tutti sono in una qualche misura valori prima facie, valori gerarchizzabili a proprio vantaggio essendo il valore assoluto, indipendente da qualsiasi altro, proprio solo alla biosfera, alla vita nella sua totalità, fermo restando ovviamente le condizioni standard della vita cosmica che rendono possibile la nostra biosfera e la sua storia evolutiva. Ora è ovvio, nonostante tutti gli ecologismi senza uomo, che dal punto di vista umano l’unico valore assoluto è la vita umana: gli altri viventi hanno valore solamente prima facie, anche se la totalità condivide il valore assoluto dell’individualità specifica e l’uomo è l’individualità che lo sa, che sa cioè di essere, per lei, condizione necessaria dell’assolutezza della sua individualità specifica. È il valore assoluto della totalità e della sua articolazione ontologica, la catena dell’essere in cui realizza la sua relazione individuo-tutto. Insomma, la verità funzionale in bioetica, in termini di posizioni antiantropocentriche, sta nel fatto di ricordarci che la nicchia di sopravvivenza umana non è soltanto io-tu-noi, la storia, la cultura, l’ambito della cultura, che è pure difficile da abitare, come ognuno di noi sa. Questa nicchia di sopravvivenza è sempre io-noi-ambiente e nell’ambiente ci sono anche tutte le altre forme di vita, la cui dignità ed il rispetto morale che richiedono è anche un valore di sopravvivenza per noi, un elemento fondamentale della nostra fitness, come specie, come homo sapiens sapiens. Noi, come le altre forme di vita, siamo in confronto, ma anche in simbiosi, cioè in una biosi-com, in un vivere ed in un fruttificare insieme nel giardino della creazione. E anche il polemos nel mondo, nell’essere, possiamo permettercelo solo nel quadro di una sovraordinata charis, una parola di Sofocle che riprenderà come l’amicizia schietta, che dura nel cuore, un’amicizia con il creato e nel creato che ha qualcosa di quella carità creaturale che affratella tutte le creature nel dolore polemico della creazione di cui ha parlato anche Paolo di Tarso.
Ora però cerco di approssimare il secondo aspetto delle tue sollecitazioni.
L’io, l’anima, questa è la domanda che vorrei poi elaborare insieme a voi. Ora, non è una superstizione considerare l’embrione come essere umano individuale o almeno, forse meglio, come potenza in atto di persona, cioè non come una pura individualità che può o meno accadere, esserci come persona, ma come possibilità già reale di un essere persona, di un’ individualità biologica umana che è in divenire fin dal momento della fecondazione dell’ovulo verso la piena espressione della sua pienezza, della sua umana individualità. È ragionevole pensare questo per ragioni biologico-osservative, non per giudizi o pregiudizi di fede e di credenza. C’è un autonomia biologica dell’individuo, di ogni individuo, che comincia all’atto della fecondazione dell’ovulo, che attiva un processo che è un po’ come una serie numerica la cui integralità, il cui insieme parte sempre da uno e che include sempre questo uno in ogni numero successivo della serie. L’uno, il tempo uno, cioè della fecondazione, induce tutto il tempo dello sviluppo biologico successivo. Da questo punto di vista, tale momento è – il linguaggio conserva e ha un sapere intuitivo – è il momento del concepimento, cioè già biologicamente l’individualità è con-cepita, cioè pre-afferrata tutta nel suo insieme. Per questo non è giusto derubricare ontologicamente, come spesso si fa nell’evoluzionismo, l’embrione a materiale biologico, almeno fino a un certo stadio del suo sviluppo, ricorrendo ipocritamente anche all’autorità di padri e dottori della Chiesa per cercare di definire l’intervallo biologico e temporale fino al quale non ci sarebbero obiezioni morali alla manipolazione embrionaria, perché non si tratterebbe ancora di tecniche eugenetiche, essendo in assenza dell’individuo. Questo tentativo mi sembra uno spiritualismo doloso di ritorno, che vede una paradossale infusione di Spirito Santo a un certo punto del processo biologico e che mette a capo l’uomo, al fine ovviamente di poter decidere socialmente, senza impacci ontologici, ciò che è e ciò che non è. Posizioni del genere sono infondate nei loro presupposti: esse credono infatti che la definizione dello statuto ontologico dell’embrione derivi solo da presupposti culturali e non anche da vincoli biologico-osservativi che a quei presupposti culturali offrono ragioni razionali di conferma e smentita. Queste posizioni sono solo funzionali, sul piano argomentativo, a deludere il necessario orientamento prudenziale in questo ambito sancito, per esempio, dal Comitato Nazionale per la Bioetica, che ha riconosciuto all’unanimità che non si può affermare che l’embrione è persona, perché allo stato attuale della ricerca scientifica la presenza dell’individualità somatica nelle prime fasi dopo la fecondazione è questione controversa, per cui la risposta finale a tale questione dipende dall’atteggiamento dell’interprete. Il Comitato ha anche però subito affermato che l’atteggiamento corretto da assumere è quello di trattare l’embrione come persona, e giustamente, se anche qui deve valere il principio “in dubbio pro reo”, quanto meno la civiltà giuridica del dubbio scientifico e filosofico. “Quando comincio io” è una domanda a cui intuitivamente io so rispondere. E rispondo “da sempre, da quando ci sono io”. E nessuno mi avrebbe potuto recuperare, mia madre potrà anche rimpiangermi ma se verrà un altro figlio avrà bisogno di un’altra nascita, che sarà sempre la nascita di un altro.
Insomma, non c’è bisogno di un’ontologia dell’anima sostanziale per sapere affettivamente e razionalmente che io comincio da sempre, da quando sono io nel mio presupposto biologico embrionale, o non incomincerò in effetti mai a poter essere veramente io, io che sono e so di me.

COSTANTINO ESPOSITO:
La cosa per me più interessante, attraverso le parole di Eugenio Mazzarella, è ritrovare a distanza di secoli lo stesso principio metodologico che Olivier Rey ci presentava attraverso Cartesio, vale a dire che il problema del senso dell’individuo, del senso o del destino dell’individuo, a cui tecnicamente la nostra tradizione dà il nome “anima”, non è un problema appiccicato teologicamente, non è una supercostruzione delle nostre categorie mentali, ma è qualcosa che sta dentro la stessa autonomia biologica, cioè biologicamente la nascita sta a dire che comincia qualcosa. E questo qualcosa sono, intuitivamente, io, indipendentemente dalla decisione socio-culturale, ma a un livello ontologico. Questo è assai interessante. Questa domanda ontologica, cioè dell’identità irriducibile del’io e quindi del suo senso in quanto tale, è già dentro il suo stesso livello biologico: non dobbiamo abbandonare il livello biologico, il dinamismo misurabile della vita, seguibile “ecograficamente”, ma possiamo intendere quello che biologicamente succede soltanto nell’ipotesi dell’esperienza del senso della propria nascita. È interessante, ma andiamo avanti.
Io tornerei a dare la parola a Olivier Rey, che sempre seguendo il suo e il nostro Cartesio, ci aiuta ancora di più a capire come lo studio e la ricognizione della natura, del fenomeno naturale sia sempre abitato dal problema del significato e viceversa il problema del senso sia sempre un problema incarnato nella vita.

OLIVIER REY:
Devo ammettere che ho un passato molto pesante di professore di matematica, ho insegnato matematica per quindici anni. La matematica e i matematici, lo sapete, hanno un modo particolare di insegnare. Innanzitutto fanno lezioni, espongono la teoria e poi fanno delle esercitazioni, degli esercizi di applicazione. Allora, faremo un esercizio di applicazione di quello che ho detto poco fa.
L’esempio che vorrei farvi riguarda il filosofo Husserl, che ha scritto alla fine della sua vita un piccolo libro con un tutolo molto strano: La Terra non si muove. Titolo tanto più bizzarro se si considera che fu scritto nel Paese di Galileo. Con questa affermazione Husserl non voleva assolutamente restaurare il sistema tolemaico con la Terra al centro, in opposizione al sistema copernicano incentrato sul sole. Voleva attirare l’attenzione su di un fatto ancora molto semplice: spesso la filosofia parla di cose molto semplici. Per dire che la Terra è mobile naturalmente dobbiamo sapere che cosa è il movimento, rispetto al riposo, alla quiete. Allora come apprendiamo cosa è il movimento rispetto al riposo, all’immobilità? L’apprendiamo quando siamo piccoli opponendo cose che si muovono a qualcosa che è assolutamente immobile, ovvero la Terra. Soltanto più tardi, una volta costituito il concetto di movimento, possiamo immaginare che la Terra sia mobile, trasferendo l’immobilità verso un altro luogo, cioè il sole o qualsiasi altra cosa nell’Universo. In questo processo, la tappa in cui si considera la Terra come in stato di immobilità, come un punto assoluto di riferimento come quello rispetto al quale il resto è mobile, non è facoltativa, anzi è assolutamente necessaria, in quanto questa tappa fa parte della verità a partire dal momento in cui si considera che la verità non può mai essere separata dalla strada che ci ha portati lì. Cartesio ci aiuta a comprendere tutto questo. La filosofia di Cartesio non si presenta dicendo: ecco la verità, ma come una strada che il pensiero segue per cercare di raggiungere la verità, e su questa strada nessuno stadio al quale si giunge può mai annullare una tappa anteriore, in quanto l’ultima tappa non può esistere se non in virtù di tutte quelle che l’hanno preceduta. È così che Husserl, grande studioso di Cartesio, che aveva scritto le Meditazioni cartesiane, capisce che non si può semplicemente dire che considerare la Terra fissa è un errore e la Terra in movimento è una verità, perché è solo nella misura in cui cominciamo a sperimentare la Terra come un luogo assolutamente fisso che eventualmente un giorno potremo dire che la Terra gira intorno al sole. La Terra fissa, immobile, è ciò che permette di pensare la Terra in movimento; la terra ferma fa parte di ciò che permette che abbia un senso la frase: la Terra gira.
Adesso vorrei rischiare di tracciar un parallelismo rispetto a quello che è lo status che possiamo conferire all’Antico Testamento. All’inizio del Cristianesimo, persone come Marcione credevano che il Dio dell’Antico Testamento e colui che si era manifestato nella persona di Gesù fossero diversi. Marcione e i suoi discepoli volevano venerare soltanto il secondo e volevano costruire la nuova religione solo sulla base del Vangelo di San Luca e su qualche lettera di Paolo. La Chiesa nella sua saggezza non li ha seguiti e ha invece affermato l’identità di Dio dell’Antico Testamento e del Nuovo Testamento, del Dio dell’antica alleanza e del Dio della nuova alleanza. Naturalmente l’Antico Testamento è pieno di episodi che oggi ci possono sembrare scioccanti, proprio a causa della strada che l’umanità ha già percorso lungo tutto l’Antico Testamento. Volere il Nuovo Testamento senza l’Antico significa volere arrivare da qualche parte, senza essere partiti. Perché Gesù non è arrivato subito dopo la caduta? Perché gli uomini avevano ancora da accumulare una lunga esperienza prima che la buona novella di Cristo potesse essere ascoltata e si potesse compiere l’opera di redenzione.
Mi potrete chiedere cosa c’entra tutto questo con Cartesio. Apparentemente nulla. Invece se leggiamo con attenzione quello che scrive Cartesio, troviamo proprio questo genere di cosa, troviamo il modello strutturale di quanto ho appena applicato al rapporto fra Antico e Nuovo Testamento. Per capire tutto questo non abbiamo bisogno di Cartesio, per fortuna, perché la Chiesa non ha avuto bisogno di Cartesio per affermare l’identità di Dio, del Nuovo e del Vecchio Testamento; è vero, ma quando parliamo di verità, niente di quello che può aiutarci a coglierla deve essere disprezzato. Vorrei farvi un ultimo esempio in cui il pensiero cartesiano può aiutarci. Dopo aver letto le Meditazioni metafisiche, alcuni filosofi coevi a Cartesio gli mandarono delle obiezioni; Hobbes e Gassendi in particolare lo fecero, rimproverandogli di parlar del libero arbitrio senza aver provato la sua esistenza. Le stesse obiezioni sono mosse ancora oggi in modo più vigoroso, in quanto molti scienziati ritengono sia tutto determinato dalle leggi scientifiche, ritengono che il libero arbitrio sia un’illusione. Ma Cartesio rispose di non essersi mai prefissato di dimostrare l’esistenza del libero arbitrio perché, affinché una prova di esistenza abbia un senso, deve servire a dimostrare l’esistenza di una cosa la cui esistenza è poco certa, partendo da cose la cui esistenza è più certa. Disse che nulla era più certo del libero arbitrio e che per provare la sua esistenza avrebbe dovuto usare argomentazioni la cui validità sarebbe stata meno certa della conclusione alla quale si voleva giungere; questo sarebbe stato ridicolo. Per Cartesio il libero arbitrio non ha bisogno di essere provato, perché per ciascuno di noi è una realtà immediata; partendo dal libero arbitrio, si può dispiegare la ragione, si può sviluppare la scienza e la ragione. Senza questo non si potrebbe esistere. La scienza impazzisce quando cerca o pretende di rimettere in discussione la cosa senza la quale non si potrebbe esistere. Si può dire la stessa cosa di Dio: in molti, nell’epoca moderna, hanno voluto portar Dio davanti al tribunale della ragione e l’hanno dichiarato inesistente perché non soddisfaceva i loro criteri di ragione; pensare questo significa pensare nel modo scorretto; invece, quando pensiamo nel verso giusto, vediamo che Dio precede la scienza e la rende possibile.
Non voglio dir che non vi siano aspetti profondamente problematici nella filosofia cartesiana, semplicemente quello che ho voluto fare è suggerire che quando lo leggiamo lealmente, capiamo che vi sono oggi elementi che ancora ci possono essere molto utili per resistere a quel grande movimento di oggettivazione dell’umano. Per concludere, vorrei ricordare che durante la Rivoluzione Francese la chiesa di Sainte Geneviève a Parigi venne sottratta al culto religioso per diventare il Pantheon in cui la nazione voleva rendere omaggio ai suoi grandi uomini. I primi, i cui resti mortali vennero trasferiti nella cripta del Pantheon, furono Voltaire e Rousseau – povero Rousseau, la cui spoglia mortale riposava in un luogo meraviglioso che invito tutti a visitare, Ermenonville, paese in cui Rousseau passò gli ultimi giorni della sua vita a coltivare il suo giardino. La sua spoglia mortale fu presa da lì e posta nel sotterraneo del Pantheon, proprio davanti a quel terribile Voltaire che durante la sua vita aveva cercato di nuocergli in tutti i modi. Dopo Voltaire e Rousseau, alcuni hanno reclamato i resti di Cartesio: secondo loro Cartesio meritava onori e riconoscenza come fondatore della scienza moderna, liberatore dell’umanità rispetto a tutte le superstizioni e della religione cristiana. Ma altri non erano d’accordo.

COSTANTINO ESPOSITO:
Olivier Rey ha posto in modo molto brillante un problema che abita in maniera decisiva il nostro tempo. Come possiamo resistere al grande movimento dell’oggettivazione dell’umano, alla tendenza quasi inarrestabile di ridurre l’esperienza dell’io eliminando il fattore della sua libertà, o meglio ammettendo la libertà soltanto come una costruzione culturale, come una gestione degli istinti che è la vita? In fondo l’uomo sarebbe cosa? Biologia e cultura. È interessante, perché avevamo visto già con Eugenio Mazzarella che anche dire che l’uomo è biologia non vuol dire che è come il cavallo; dire che l’uomo è solo biologia è già dire che è qualche cosa di peculiare, come biologia. È dire che l’uomo è naturalmente un animale culturale. Vuol dire, però, che nell’organizzazione culturale c’è qualche cosa che il buon Cartesio diceva essere la cosa più certa, cioè il libero arbitrio, su cui si può costruire tutto quanto il resto. Eppure si dice che in fondo biologia è cultura; è tutto molto semplice, l’evoluzione ha prodotto un animale con un cervello più raffinato, il cui nome è uomo. È tutto qui, e anche il problema del desiderio, desiderare grandi cose, il cuore, sono costruzioni culturali; vi sfido a dire se qualche volta non l’abbiamo pensato tutti quanti noi. In fondo sono cose edificanti ma, alla fine, quando la vita dà più urgenze, verrebbe da dire che questo desiderio di infinito è come una grande illusione. Sentite questo brano: “È davvero incredibile – Schopenhauer, che è come un’ombra nella nostra cultura – quanto sia futile e insignificante per lo spettatore esterno, quanto stupida e irriflessiva, per chi la vive da di dentro, sia la vita della maggior parte degli uomini; un’aspirazione vaga, una serie di tormenti sordi, un barcollare da trasognati attraverso le quattro età della vita sino alla morte, in compagnia di una folla di pensieri triviali. Gli uomini sono come orologi che vengono caricati e camminano senza sapere il perché; ogni atto di concepimento o di generazione o di nascita rappresenta l’orologio della vita umana che si ricarica di nuovo per riprendere ancora una volta, frase per frase, misura per misura, con variazioni insignificanti il suo ritornello, ripetuto già un numero infinito di volte. La vita di ciascuno di noi, considerata nell’insieme, è una vera e propria tragedia ma, esaminata nei particolari, assume i caratteri di una commedia. Si direbbe che il destino abbia voluto inacerbire con lo scherno le torture della nostra esistenza; infatti, mentre tessé la vita con i dolori della tragedia, ci volle negare la dignità del personaggio tragico – cioè non abbiamo più libertà, siamo un meccanismo – condannandoci nei particolari della vita ordinaria alla parte di buffoni cenciosi”. Per questo la grande soluzione di Schopenhauer, molto più attuale di quanto non si possa credere, è che: “Il mezzo – cito ancora – più sicuro per non diventare molto infelici consiste nel non chiedere di diventare molto felici, quindi nel ridurre i propri desideri. È meglio non desiderare molto, affinché la vita non ci torturi troppo”. Quindi in qualche modo Schopenhauer riconosce che la vita è desiderio, ma il desiderio è vano, non il desiderio che dice un’origine e un destino.
Vorrei chiedere a questo proposito a Eugenio Mazzarella di aiutarci a capire in che modo è possibile salvare ancora dentro il processo della vita il valore irriducibile dell’io e quindi anche della sua libertà. Se questa è un’illusione rispetto alla vita reale, che travolge tutto e ricomincia cinicamente, tranne alcuni infinitesimali, casuali assestamenti – direbbe Darwin – che la portano quasi impercettibilmente verso certe inavvertite selezioni; oppure se ogni cosa ha valore in sé come disse qualcuno: “A che vale se conquisti il mondo intero e poi perdi te stesso?”.

EUGENIO MAZZARELLA:
Rispondo partendo da una distinzione che Jonas Hans fa in un suo libro fondamentale, Organismo e libertà; in questo libro Jonas Hans ha esposto una distinzione capitale tra l’ontologia degli antichi e l’ontologia dei moderni. L’ontologia dei moderni è quella che comincia con la scienza moderna, con la fisica meccanica e con la scoperta scientifica osservativa, tramite il cannocchiale di Galilei, dell’infinità del cosmo, quando l’infinito intuito nello slancio del pensiero da Bruno, diventa l’infinito visto e pesato con gli occhi della ragione, pensato nelle leggi fredde della meccanica, del calcolo matematico, dell’inanimato. John Donne scriverà drammatizzando, ma non senza ragione, che la nuova filosofia manda tutto in pezzi, che ovunque avanza un mondo di rovine e tutto è sovvertito. Qual è questa distinzione ontologica così decisiva da meritare un giudizio del genere, così drammatizzato, di Donne? È che l’essere degli antichi, il mondo degli antichi è innanzitutto un’esperienza della vita, del brulichio della vita, dello spazio concluso dell’esperienza terrena, dell’esperienza confinata sulla terra. Tutto è vita, il panpsichismo della visione del mondo degli antichi, il primo significato dell’essere è vita. Nella ontologia vitalistica degli antichi lo scandalo è la morte, il signore delle mosche incontrato su una carcassa non più viva nel deserto. La risposta a questo scandalo dell’esperienza è l’invenzione della vita ultraterrena come proiezione all’infinito dell’esperienza religiosa, dell’appartenenza di noi, della nostra forma di vita, a un tutto pensato come vita. Invece nell’universo freddo dei moderni, nell’ontologia meccanicistica proposta dalla scienza moderna, si dilata all’infinito lo spazio inanimato, governato dalle leggi della fisica meccanica. Lo scandalo da spiegare non è più la morte, l’inanimato, perché l’inanimato è la condizione normale, è la dimensione più espansa dell’universo. Ciò che va spiegato è la vita, l’animato. Lo scandalo è il miracolo della vita, questa cosa tragico-comica di cui parla Schopenhauer. Da dove sorge la vita? Innanzitutto la nostra forma di vita può nascere solo con tanta forza in un mondo dove la vita non è ovvia, ma è l’eccezione. Il riduzionismo naturalista, la logica naturalista: cioè dare una risposta all’emergenza umana dall’evoluzione della vita, sulla base delle condizioni fisico-chimiche di contesto della biosfera ha, in un’ontologia dell’immanenza, un effetto di rassicurazione. Ridurre qualcosa a qualcos’altro significa anche ancorarla, dargli basi e ragioni, motivi sufficienti al suo essere come è, una sorta di polizza sulla vita, per dir così. Questo alle condizioni della nostra nicchia biologica che non si devono alterare. La vita è certo un’eccezione, ma che a queste condizioni c’è e può esserci: noi possiamo essere previsti, magari come caso, ma nell’universo meccanico dell’inanimato abbiamo la possibilità con questa riduzione. Ma allora perché questa riduzione, questa rassicurazione non ci basta? Non ci basta non solo perché non ci promette niente per il futuro, non ci dà nessuna garanzia che noi ci saremo ancora, proprio noi come noi, anche solo come specie, perché possiamo ben essere come singolo e come specie un episodio dell’evoluzione. Questa riduzione non ci garantisce un futuro in qualche misura. Ma non è questo il motivo per cui sentiamo di rigettare questo bisogno del cuore di futuro nella nostra vita, che potrebbe anche essere, abbiamo sentito Schopenhauer, in fondo un bisogno infantile, un bisogno che non accetti il verdetto adulto della ragione che nulla ci aspetta. Questo motivo più profondo per cui questa riduzione non ci basta, è che questa riduzione biologico-naturalistica del nostro esserci non solo non garantisce al nostro esserci il futuro che desidera, ma non garantisce nemmeno il presente attuale al nostro esserci concreto. E questo è certo, perché lo avverto, lo sento, non me lo deve promettere nessuno. Questo presente è il fatto che, ammesso anche che in teoria io non fossi libero perché ogni mio pensiero, affetto, volizione dipenda in ultima istanza da presupposti meramente biologici, che consumano deterministicamente la libertà presente del desiderio, anche ammesso questo, io vivo come libero e questo è un effetto della libertà, il fatto della libertà come causa a se stessa, almeno nel mondo dei motivi. Il mondo dei motivi è il nostro mondo, il mondo propriamente umano. In questo mondo dei motivi c’è un desiderio di infinito: il desiderio – lo sapete da Giussani – è de sidera, lo sguardo che si alza verso le stelle e anela all’infinito, al suo mistero; ma il desiderio è propriamente cristiano, un desiderio peculiare, che in questa sua peculiarità è un desiderio di relazione, in questo pienamente umana. Nell’infinito non vogliamo incontrare le stelle, ma Qualcuno; certo, è un desiderio di eternità personale, ma di eternità personale alla presenza di un altro. Al desiderio cristiano non basta essere eternamente alla presenza di un mero qualcosa, ma vorremmo continuare a essere, se vogliamo o dovessimo ancora essere, alla presenza di Qualcuno, con Qualcuno. Il cielo di questo desiderio deve avere qualcosa di familiare con la terra, quel pezzo di cielo che abbiamo già conosciuto qui, sulla terra negli occhi di un altro, negli occhi degli altri; quel pezzo di cielo depurato finalmente dal suo inferno – perché lo può essere qui sulla terra, ce l’ha ricordato Sartre quando ha scritto che l’inferno è l’altro – quel pezzo di cielo che è la gioia dell’altro che dobbiamo saperci conquistare. Anche in cielo in questo desiderio vale un’esperienza terrena, si può campare – qui riprendo un detto della mia terra – tenere il campo della vita anche nell’aldilà, presunto o sperato, senza sapere perché, ma non senza sapere per chi, con chi. Questa esperienza di relazione, questa esperienza di comunione feconda non poche delle cose che accadono qui. Però questo insopprimibile guadagno del proprio io, questo sentimento di autocentralità dell’esserci individuale, è santificato in qualcosa che ha detto Gesù: “A che vale se conquisti il mondo intero e perdi te stesso?”. Tutto questo può sembrare un elogio dell’io, di quella egoità odiabile di cui parlava Pascal, di quel senso di sé che bisogna saper limitare; sembra quasi che, tutto sommato, questo messaggio, questa enfasi sul destino dell’io, questa nostra preoccupazione, per noi sia poi poco umile al cospetto del tanto del mondo che vediamo. Ma che cosa significa perdere se stesso? Perdere se stesso è non lasciarsi conquistare dall’amore dell’altro e dall’amore di Dio; se ami Dio e ami il prossimo tuo come te stesso, non perdi te stesso, la tua anima, il tuo respiro, il senso di libertà dove non sei solo. È l’amore l’autolimitazione immanente dell’io; perdere se stessi è l’irrigidimento del proprio io. Lo si potrebbe dire anche in un modo meno caldo, meno affettivo e più cognitivo. Alcuni grandi autori del ’900 hanno dichiarato qualcosa di simile: Heidegger ha ricordato che il Selbstwelt, il mondo del sé, è sempre anche Mitwelt, cioè mondo del lui, ma anche ancora Umwelt, il mondo-ambiente. Certo il cristianesimo ci invita a vedere, sottolinea, l’ineffabilità dell’individuo; in qualche misura il suo privilegio assoluto: “Individuum est ineffabile”. Questa sua ineffabilità, questa sua indicibilità, ne costituisce il suo infinito diritto; ma dove riposa questo infinito diritto? Nel fatto che l’individualità non è mai confinabile in un concetto, perché l’uomo è colui che vive dicendosi, raccontandosi agli altri e facendosi dire dagli altri, facendosi raccontare dagli altri. Se c’è una superiorità dell’io rispetto al cosmo, è la sua capacità di inchinarsi al suo cospetto come cifra di un infinitamente alto, come cifra dell’infinito. L’ho detto in un modo un po’ letterario, in un altro contesto che mi permetto di richiamarvi: se ragiono non trovo ragione, se mi inchino mi illumino. Nuotiamo con la testa della ragione a pelo d’acqua, nuotando nel mare della realtà, e facciamo fatica a guardare la linea dell’infinito. Ma se quella testa si inchina e si perde lasciandosi alle spalle la paura di perdersi, se davvero si immerge nell’acqua della realtà, anche quando riemerge per respirare è come se si portasse l’infinito dentro. Non nuoto più nel mare infinito della realtà sconosciuta, ma ho l’infinito dentro, ho fatto l’esperienza del mare di dentro. Ho acquisito – questa era la metafora – quella che nel nuoto si chiama acquaticità: il reale in una qualche misura, fa meno resistenza alle bracciate. Diventa persino secondario se c’è un approdo o un naufragio. Forse l’essenziale è che ognuno possa dire di sé: bene è navigare; la riva o il fondo del mare non dipendono da me.

COSTANTINO ESPOSITO:
Concludendo provvisoriamente, perché noi speriamo che si possa con i nostri ospiti di stasera, ma anche tra di noi, continuare a riflettere, a discutere, ad aiutarci a trovare il filo rosso del problema della vita. Sono stati fatti dei passi. Qui si tratta di una sfida; chiamiamo sfida al naturalismo il fatto che noi possiamo capire qual è la vera vita, la vita che tenga presente l’emergenza di tutti i fattori che emergono nella nostra esperienza. In questa sfida una cosa è chiara: se la vita viene ridotta a un meccanismo, essa è sempre dominata dal potere. Quando si pensa di liberarsi da significati che sono delle superfetazioni, delle costruzioni culturali che non avrebbero evidenze misurative, in realtà non si libera la vita ma anche il suo senso, tanto questo è connaturato all’indagine scientifica. La vita è uno di quegli oggetti della scienza in quanto tale… magari di altri oggetti possiamo anche dire: “Funziona così”, oppure diciamo: “Casisticamente ha questa rilevanza”, a prescindere dal significato. Il problema della vita, invece, è tale che anche la sua stessa comprensione non tollera di essere separata dal suo senso. Il senso della vita non è una domanda retorica, è come l’ombra – o se volete la luce – che inevitabilmente sgorga; non è che ci siamo fissati nel porre questo problema, ma in qualche modo lo ritroviamo anche nel momento in cui noi limitiamo in maniera puramente naturalistica la vita; la controprova di questo è che la liberazione della vita da qualsiasi senso e la sua riduzione a una programmazione chimica delle cellule, con le note ipotesi di spiegare anche la coscienza e la libertà, fa permanere quell’ombra. Senza quel senso la vita è sempre dominata dal potere, cioè senza riconoscere che la nascita – come una volta ha scritto Hannah Arendt riprendendo Agostino – vuol dire sempre che inizia qualcosa e in questa idea, vuol dire che qualcosa va verso il suo destino. Senza questo è sempre dominata dal potere ed è la bio-politica contemporanea. Non c’è forse bisogno di scomodare Foucault, ma è sotto gli occhi di tutti: la pretesa faustiana di determinare la vita nel momento in cui diciamo che non ha un senso. Quindi è il potere che, di volta in volta, gli dà un senso. Seconda questione: per portare la sfida al naturalismo non dobbiamo semplicemente distanziarci dalla scienza. Non si deve condannare la scienza per dare un senso trascendente o metafisico alla vita, ma bisogna che la scienza faccia veramente il suo mestiere, cioè riconoscere dentro le sue stesse pratiche che la natura stessa dice il senso.
Vi lascio anch’io un esperimento: proviamo a pensare l’inverso di quello che normalmente ci viene detto. Normalmente si dice: “Bisogna riportare l’io, la coscienza, la libertà, ridurli al programma chimico delle nostre cellule; lì è tutto spiegato, il resto è una costruzione culturale”. Proviamo a invertire: pensiamo che se è vero che abbiamo scoperto che le cellule hanno dentro un programma, questo potrebbe essere il segno che la struttura della vita chiede la coscienza del senso. Quello che ci sembrava un riduzionismo è invece la soglia di una nuova conoscenza: anche le cellule funzionano in base a un programma vuol dire che già a livello del puro vivente biologico la natura è desiderio del senso e quindi mira alla coscienza. E se avesse allora ragione il grande Paul Claudel quando affermava: “Forse che il fine della vita è vivere?”. Il potere – commenta Giussani nel suo ultimo libro pubblicato – direbbe di sì, il fine della vita è semplicemente vivere. Ma il poeta incalza: “Non vivere, ma morire e dare in letizia ciò che abbiamo; – cioè godere del senso – qui la gioia, la libertà, la grazia, la giovinezza eterna”. Grazie a Olivier Rey e a Mazzarella e a tutti voi.

(Trascrizione non rivista dai relatori)