CHIESA, SOCIETÀ E POLITICA

Partecipa S. Em. Card. Antonio Marìa Rouco Varela, Arcivescovo di Madrid. Introduce Josè Miguel Oriol, Presidente di Ediciones Encuentro.

Il testo dell’incontro è pubblicato nel libro “La conoscenza è sempre un avvenimento”, edizioni Mondadori Università.

JOSÈ MIGUEL ORIOL:
Buongiorno, ringraziamo tutti della vostra presenza di questa mattina per proseguire un incontro, inziato tanti anni fa, con un pilastro della Santa Chiesa apostolica, cattolica e romana, il Cardinale di Madrid Antonio Marìa Rouco, per il quale chiedo un primo applauso di ringraziamento per un fatto che è abbastanza evidente ma che non tutti hanno preso in considerazione, cioè che abbiamo in Italia e nel mondo ciellino un prete della sua diocesi, che si chiama Julián Carrόn. Don Carrόn è stato ceduto gentilmente da lui a Comunione e Liberazione dopo tante richieste del povero don Giussani, che mendicava a lui che Carrόn venisse in Italia e finalmente, essendo un buon vescovo in comunione con il Papa, quando il Papa glielo ha accennato, ha detto di sì. Questo merita un grande applauso. Don Antonio quest’anno ha celebrato il 50esimo della sua ordinazione sacerdotale, avvenuta a Salamanca nel 1959. Non è però un castigliano, è nato in Galizia e fa parte della sua terra gallega, del suo carattere, il fatto di prendere in giro con facilità, ha infatti una grande ironia, che fa parte del suo fare, del suo guidare la Chiesa in questo momento così difficile, segnato da un dominio politico così ostile alla Chiesa, come quello che soffriamo in Spagna da parecchi anni. La sua ironia gli permette di gestire gentilmente questo grosso maremoto che attraversa la Chiesa in Spagna. Lui all’inizio si è concentrato nello studio del diritto canonico, anche se è stato professore di teologia fondamentale, prima nel seminario della sua diocesi, Mondoñedo, nella Galizia, vicino a Santiago de Campostela, poi a Salamanca e anche a Monaco di Baviera, dove ha proseguito i suoi studi in diritto canonico diventando professore. Ritornato a Salamanca, per diventare vicerettore dell’università pontificia di Salamanca, ha chiamato un piccolo pretino italiano, ciellino, ceduto da un grande suo amico e compianto amico di tutti noi, il vescovo di Lugano, don Eugenio Corecco. Don Eugenio e questo pretino sono stati amicissimi, fin dai tempi di Monaco di Baviera. Don Eugenio lo abbiamo perso parecchi anni fa, in odore di santità, e tanta gente va in pellegrinaggio alla sua tomba, a Lugano. Corecco aveva una bella stanza a Friburgo, dove insegnava, e lì ha accolto parecchi studenti spagnoli che monsignor Rouco gli inviava, in un momento, gli anni ’70, in cui in Spagna la confusione nelle facoltà di teologia era veramente tremenda. Ebbene, Corecco gli inviò un italiano, un ciellino, con il compito di studiare ed iniziare la presenza di CL a Salamanca. Questo pretino, che oggi è un grande prete, padre Manolo lo chiamano a Reggio Emilia, è stato fondamentale per noi. Tramite lui, io e Carras abbiamo incontrato don Giussani nel settantaquattro e abbiamo incominciato in Spagna l’esperienza di Comunione Liberazione. Anche Don Antonio ha incontrato don Giussani in quei tempi e ci ha accompagnato da allora in parecchi momenti. E’ stato già al Meeting, nell’anno ottantasette, nella vecchia Fiera, e oggi è di nuovo qua, a due anni dalla celebrazione della prossima Giornata mondiale della gioventù, che si terrà a Madrid nel 2011. Don Antonio era presente anche alla celebrazione della Giornata mondiale della gioventù dell’ottantanove, a Compostela, quella che possiamo dire sia stata veramente la prima Giornata mondiale della gioventù, che ha delineato il modello sul quale poi si sono sviluppate tutte le altre. Oggi ci parlerà di “Chiesa, Società e Politica”. Dunque la parola ad Antonio, che ringraziamo di nuovo per la sua presenza.

S. EM. CARD. ANTONIO MARÌA ROUCO VARELA:
Le mie prime parole saranno in spagnolo…………………..Io farò la conferenza in italiano e farò la lettura, ripeto, del mio intervento in lingua italiana. Per potere seguire meglio la lettura vi dirò che consta è composta da quattro parti; una introduzione; una seconda parte la riflessione è imperniata sulla Chiesa la terza invece concerne la società; e la quarta sulla politica e poi ci sarà la conclusione.
I. INTRODUZIONE. LE PAROLE DI SEMPRE PER PROBLEMATICHE NUOVE?
1. La conoscenza presuppone sempre un avvenimento e l’avvenimento non può che comportare una novità. Novità per chi attua l’azione della conoscenza: novità soggettiva; e novità per l’ambiente circostante, quello vicino e quello lontano: novità oggettiva. Tuttavia, avviene che l’atto e il processo del conoscere siano fondamentalmente correlati a dei concetti e, in particolare, a parole paradossalmente antiche, frutto intellettuale, culturale e spirituale di processi storici, lunghi, continui e complessi, compiuti e portati avanti certamente da persone, ma comunque collegati e connessi tra loro mediante forme diverse di unità. Inoltre, il permanere delle stesse parole nel tempo fa emergere la persistenza delle realtà da esse significate. Com’è possibile, allora, intraprendere con coraggio uno studio di parole antiche, espressione di realtà di un lungo processo storico o metastoriche, cercando una conoscenza che comporta un avvenimento e una novità sia per colui che parla sia per coloro che lo ascoltano? Novità di per sé?
2. “Chiesa, Società e Politica” sono vecchie parole che attengono a forme umane del vivere, del convivere e dell’operare fattivamente in seno alla famiglia umana; la prima parola, “Chiesa”, affonda le proprie radici in una storia bimillenaria, mentre le altre due, “Società” e “Politica”, lo fanno nella natura stessa “dell’umano”, nella sua stessa ragione d’essere! Anche la Chiesa, come una forma storica che articola ed esprime una dimensione della persona umana, inerente l’essere medesimo dell’uomo, e cioè quella religiosa, nella sua essenza antropologica diventa uno degli elementi costitutivi dell’essere e dell’esistenza dell’umano che trascende spazi e tempi. Come avvicinarsi, oggi, alle stesse parole e ai loro significati, con il proposito e la volontà di conoscerle di nuovo, sospinti dall’amore per la verità e dalla sua ricerca? Conoscerle di nuovo (questo non significa semplicisticamente e unicamente “in modo nuovo”), ma con rigore, in un legame oggettivo-soggettivo con quello che avviene nel momento attuale della storia alle realtà e dentro le realtà che esse esprimono. Voglio essere più chiaro: occorre, in primo luogo, entrare nel cuore medesimo della problematiche che si pongono alla Chiesa e alla società, hic et nunc, in questo esatto momento della storia dell’umanità; e, in secondo luogo, addentrarsi “nel fare politica” dell’uomo contemporaneo, scoprendo i “pre-supposti” sociologici, culturali e ideologici che tale fare determinano. Non dobbiamo, poi, dimenticare mai la fondamentale interdipendenza che lega le tre realtà all’interno del quadro pulsante dell’unità esistenziale della persona umana. Proprio il punto di incrocio e di incontro non solo istituzionale, ma anche, e in modo particolare, operativo della trilogia “Chiesa, Società e Politica” è quanto si evince dallo stesso fine che spiega e giustifica la sua ragione di essere: il bene integro e pieno della persona umana, di ogni uomo!
3. La pretesa intellettuale di arrivare alla conoscenza viva di questa triplice realtà, “Chiesa, Società e Politica” (realtà interconnessa in modo inestricabile, in funzione della piena liberalizzazione dell’uomo o, comunque, riprendendo i termini soteriologici della teologia cattolica, della sua salvezza) comporta quindi l’avvicinamento ai “suoi problemi” nell’oggi della vita – delle nostre vite -, anche se in modo schematico per poi cercare di capirli come una rinnovata esperienza della conoscenza sempre viva e nuova della verità salvifica, che si dona ripetutamente presenza e avvenimento della Grazia. Sì, si tratta al contempo di un’esperienza della ragione illuminata dalla fede e di un’esperienza del cuore che ama la verità e desidera amare nella verità, in modo vero! “Tutti gli uomini avvertono l’interiore impulso ad amare in modo autentico – ce lo insegna Benedetto XVI -; amore e verità non li abbandonano mai completamente, perché sono la vocazione posta da Dio nel cuore e nella mente di ogni uomo” (CiV, 1). Con la forza umile di questo “impulso”, così garbatamente spiegato dal Papa nella sua ultima Enciclica “Caritas in Veritate” questo avvicinamento sempre antico e sempre nuovo alla verità è possibile, addirittura obbligato; nel nostro caso, un avvicinamento alla verità della “Chiesa, della Società e della Politica”.
II. LA CHIESA
La storia della parola è ben nota: le sue radici vetero-testamentarie, il suo chiaro e specifico profilo semantico nel Nuovo Testamento e nel linguaggio del Magistero e della Dottrina della stessa Chiesa. Il significato è stato vissuto nel passato con diverse eco storiche, e lo stesso avviene adesso. La Chiesa viene interpretata da alcuni con categorie semplicemente sociologiche e statistiche; da altri con categorie psicologiche e culturali e infine da altri ancora con il metodo comparativo della fenomenologia religiosa. Non vi è unanimità nell’interpretazione teologica neppure fra i cristiani delle varie confessioni. Anche tra i cattolici si è fatto un uso teologico e pastorale dell’espressione “vari modelli di Chiesa”, a volte opponendo le teorie dei teologi alla dottrina del Magistero. Tuttavia, è fuori dubbio il riconoscimento di una nuova attualità, sociale e culturale della Chiesa nel ventesimo secolo di portata universale, in aggiunta alle chiavi interpretative della “Modernità” e della “Postmodernità”.
1. Volgendo la sguardo alla vita interna della Chiesa, non bisognerebbe cadere in esitazioni quando si afferma che il secolo scorso è stato un momento eccezionalmente “ecclesiologico”, contrassegnato da una crescente presa di coscienza del significato universale della Chiesa nella storia e per la storia della salvezza, per il presente e per il futuro dell’umanità. Si è visto o intuito che da essa dipende in modo decisivo il destino dell’uomo.
Attraverso l’ormai famosa diagnosi di Romano Guardini nel 1922, “un avvenimento religioso di portata incalcolabile è cominciato: la Chiesa si sveglia nelle anime” – si realizza quello che stava avvenendo nei livelli più profondi della Chiesa e della società, almeno in Europa. Non erano trascorsi nemmeno quattro anni dalla fine di quell’immensa e incomprensibile tragedia della Prima Guerra Mondiale. Una giovane universitaria, di famiglia ebrea, Edith Stein, si sentiva sempre più toccata e attratta dall’azione della Grazia nel suo intimo, molto turbato dalla grande ed eterna domanda della presenza di Dio nella sua vita. Già toccata dalla sua chiamata?
L’esperienza della conversione le arriva presto, grazie a una lettura avvenuta in una notte insonne: una lettura completa, intensa e appassionata de “Il Libro della Vita” di Santa Teresa d’Avila (Santa Teresa di Gesù). È stata una vera e propria esperienza della presenza di Cristo-Gesù, traboccante d’amore e, al contempo, un’esperienza di Chiesa. Non dubita un solo istante che il suo cammino, il cammino di Gesù Cristo, la conduce alla Chiesa Cattolica.
2. L’11dicembre 1925, Pio XI, un Papa eccezionale per un periodo eccezionale della storia del ventesimo secolo (il periodo fra la prima e la seconda guerra mondiale, 1919/1939 ) pubblicava nel suo terzo anno di Pontificato l’Enciclica “Quas Primas”, istituendo la Festa di Cristo Re nella Chiesa e il 29 giugno 1943, in piena Guerra, con il fronte italiano di battaglia già aperto, Pio XII avrebbe pubblicato l’Enciclica “Mystici Corporis Christi”.
Questa era la grande questione che preoccupava ed entusiasmava i cattolici di quei decenni-chiave per la storia contemporanea dell’umanità. Qual era la vera relazione che esisteva fra Cristo e la Chiesa? Che cosa aveva a che fare la Chiesa, organizzazione religiosa, visibile davanti al mondo, apparentemente solo un meccanismo in più dell’ingranaggio del potere umano, fortemente istituzionalizzata, nella migliore delle ipotesi, al servizio di fini umanamente nobili con la vera esperienza religiosa dell’uomo? o, in modo ancor più specifico, con il suo vissuto evangelico, trasmesso dall’autentica tradizione cristiana? L’accusa liberale alla Chiesa di nutrire pretese di potere materiale si era intrallazzata, sin dai primi passi dell’Illuminismo razionalistico, alla tesi ecclesiologica luterana, quella più influente nella dottrina e nella vita del Protestantesimo, in base alla quale soltanto la Chiesa invisibile, quella dello Spirito, era di origine divina; l’unica, peraltro, universale. Non così la Chiesa visibile “ein rein weltliches Ding”  una cosa puramente terrena  appartenente all’ordine delle realtà temporali soggette al potere politico di ogni Stato o Nazione. I Principi protestanti tedeschi, fino alla caduta della Germania prussiana avvenuta con la sconfitta del 1918, si arrogheranno le facoltà del “Summum Episcopatum”. Un’accusa, quella del laicismo liberale, che sarebbe stata assunta e condivisa nella sua forma più radicalizzata, e in parte con inusitata virulenza, dai movimenti operai, ispirati e organizzati attraverso la nuova e potente corrente politica del socialismo, influenzato in particolar modo dalle idee di Marx sulla religione intesa come “oppio del popolo”.
La risposta a questa domanda, cruciale per dare un significato all’esperienza cristiana, sarebbe arrivata. E arrivò con la straordinaria potenza spirituale della dottrina paulina della Chiesa come Corpo di Cristo, rinnovata e ringiovanita a livello intellettuale ed esistenziale. Cristo è la Testa, la Chiesa, unica visibile e invisibile è il suo Corpo e, animata dallo Spirito Santo attraverso della Parola, ai Sacramenti e al Ministero apostolico è lo strumento della Grazia: della vita divina nelle anime e della santificazione del mondo. Il fine della Chiesa non è altro che quello di instaurare il Regno di Cristo nel cuore della storia. Johann Adam Möhler, il geniale Maestro della Scuola Cattolica di Tubinga, nel 1832, quasi un secolo prima, aveva definito la Chiesa come: “la permanente Incarnazione del Figlio di Dio”, “il Figlio di
Dio, che si mostra permanentemente sotto forma umana tra gli uomini, che si rinnova costantemente e che ringiovanisce eternamente” . Va comunque ricordato che contro questa tesi ecclesiologica di Möhler furono mosse subito critiche teologiche molto pungenti, che la tacciarono di un’esagerata e di un’insostenibile identificazione di Cristo con la Chiesa visibile. Una cosa, però, era innegabile: il fascino spirituale che tale tesi esercitava, in quel dato periodo, sul rinnovamento spirituale dell’esperienza della Chiesa sulle anime. Il “movimento liturgico” che prende vigore in quegli anni avrebbe rispecchiato e rafforzato, in un tuttt’uno, questa nuova consapevolezza della realtà divino-umana della Chiesa, esplicitata e accentuata dalla dottrina del Magistero Pontificio, presente e influente sulla vita dei fedeli. Due fatti, che sarebbero diventati pietre miliari nella storia della Chiesa, determinandone il futuro, hanno contribuito in modo significativo a questo risvegliarsi delle anime della Chiesa come luogo divino-umano, imprescindibile per la presenza e l’avvenimento di Cristo nella storia: la scomparsa degli Stati Pontifici (con la conseguente perdita del potere temporale dei Papi) e la codifica del Diritto Canonico come momento paradigmatico nel processo della crescente “spiritualizzazione” che, secondo Ulrich Stutz, lo storico protestante antesignano e maestro di tanti storici contemporanei del Diritto Canonico , segna appunto la storia interna del Diritto Canonico.
Questa specie di scoperta spirituale della Chiesa da parte dei cattolici nei decenni-chiave della storia recente dell’Europa e del mondo ha comportato anche (e questo fatto è molto significativo) il risveglio della coscienza dei laici come parte attiva e responsabile di questo “Corpo Mistico”, parte alla quale spettano specifici compiti apostolici, propri della sua vocazione, all’interno e all’esterno della Chiesa. Anche il laico deve essere testimone del Vangelo di Cristo nella vita della Chiesa; anch’egli deve cooperare “pro sua parte et pro suo modo” all’annuncio ecclesiale che Cristo Risorto è il Redentore e il Salvatore dell’uomo. Il suo compito insostituibile e non delegabile: promuovere il Regno di Cristo nelle realtà temporali, in questo modo santificandole. Ed è proprio in questo contesto, del vivere la chiesa in modo spiritualmente profondo ed apostolicamente entusiastico, che nasce e si sviluppa il sorprendente slancio missionario che sospinge la Chiesa del ventesimo secolo verso la predicazione del Vangelo in tutti gli angoli della terra e verso un’eroica disponibilità al martirio. Il ventesimo secolo è un secolo di martiri, come pochi lo furono in tutta la storia della Chiesa: martiri nei cinque e dei cinque Continenti!
3. Con queste premesse, è più che spiegabile come il Concilio Vaticano II – l’avvenimento degli avvenimenti ecclesiali del ventesimo secolo!  venisse chiamato, nel novero della storia dei Concili Ecumenici, il Concilio ecclesiologico per eccellenza. Anche se la tematica del Concilio, che si è voluto capire e autointerpretare come “pastorale”, abbraccia tutto il panorama di aspetti nei quali si realizza la missione della Chiesa, è d’uopo riconoscere che la dottrina sulla Chiesa occupa il luogo ermeneuticamente centrale. Sono, in particolare, gli insegnamenti della Costituzione Dogmatica “Lumen Gentium” sull’essere e sulla missione della Chiesa e quelli della Costituzione pastorale “Gaudium et Spes” sulla sua relazione con il mondo quelli che inquadrano, articolano e impregnano a livello intellettuale ed esistenziale tutto il Magistero Conciliare. Quella ricca esperienza dottrinale, liturgica, spirituale, apostolica e missionaria, nata e sviluppatasi ampiamente a seguito di quel “risveglio della Chiesa nelle anime”, di cui aveva parlato Guardini nel 1922, si identifica, si illumina e si completa attraverso il Concilio Vaticano II, guardando già al ventunesimo secolo della nostra Era. Due principi teologici particolarmente illuminanti emergono dalla dottrina conciliare, facendo intravvedere questo passato appassionante della Chiesa del ventesimo secolo, e soprattutto enunciando le novità del ventunesimo secolo: primo, la Chiesa è opera della Santissima Trinità, nata e fondata nella storia da Cristo, con Cristo e in Cristo per instaurare definitivamente tra gli uomini il Regno di Dio; secondo, la Chiesa, tutta, visibile e invisibile, è “perciò il popolo messianico (che), pur non comprendendo effettivamente l’universalità degli uomini e apparendo talora come un piccolo gregge, costituisce tuttavia per tutta l’umanità il germe più forte di unità, di speranza e di salvezza. Costituito da Cristo per una comunione di vita, di carità e di verità, è pure da lui assunto a essere strumento della redenzione di tutti e, quale luce del mondo e sale della terra (cfr. Mt 5,13-16), è inviato a tutto il mondo” (LG.9).
4. L’agitato periodo postconciliare, non completamente terminato, è stato esposto in non pochi ambienti a una duplice tentazione. Tentazioni, in ultima istanza, di riduzione della portata dell’avvenimento conciliare e di rottura dello stesso.
In primo luogo, si è trattato di minimizzare per i cristiani il significato originario e fondante della Chiesa intesa come strumento necessario dell’incontro e per l’incontro personale con Gesù Cristo; e di conseguenza, come il luogo fondamentale e imprescindibile della comunione con Lui e, tramite Lui, dei cristiani (i battezzati) tra di loro. In questo modo, inevitabilmente, viene meno il fondamentale punto di partenza per poter parlare dell’esperienza cristiana come di un’esperienza salvifica dell’uomo – “dell”umano!” – : la realizzazione personale di incontro con la Persona divina del Figlio di Maria – “il Figlio dell’Uomo” – : Gesù Cristo, il Signore Crocefisso e Resuscitato per noi. E, senza questa dimensione – diciamolo senza timore! -, la dimensione mistica, vale a dire la dimensione strettamente religiosa o quella veramente religiosa, l’esperienza cristiana è impossibile…Le crisi personali nella vita di fede e della vita di fede erano servite. E, come conseguenza logica e obbligata di questo primo punto, si è tentato, in secondo luogo, di ridurre il significato e l’ambito di intervento della missione della Chiesa ad azioni meramente temporali, volte direttamente alla soluzione pragmatica dei problemi del mondo, utilizzandone gli strumenti, in particolare quelli del potere socioeconomico e politico. Il fascino intellettuale e culturale, che ha continuato a praticare un Marxismo tardivo di taglio culturale, pensato e sentito con nostalgie esistenzialistiche, ha attecchito con vigore nelle menti e nei comportamenti esistenziali di una gioventù che si muove fra il tedio di tanto materialismo dozzinale, l’attaccamento a un consumismo facile e copioso e l’ansia di una fuga da tanta noia e miseria spirituale.
5. Queste tentazioni non sono state completamente superate. Occorre tenerle in considerazione nel momento, peraltro già sopraggiunto, di vivere la Chiesa ancora una volta come l’avvenimento della presenza di Cristo per l’uomo e per il mondo del ventunesimo secolo: il primo del Terzo millennio dell’Era Cristiana. Tuttavia, devono essere molto più valutate e rafforzate le forme personali ed ecclesiali di applicazione della dottrina conciliare alla vita della Chiesa dell’ultimo terzo del ventesimo secolo, ispirate e configurate dallo Spirito Santo attraverso il dono di svariati e ricchissimi carismi, e vissute fedelmente nella comunione della Chiesa. Il Magistero Pontificio di Paolo VI, di Giovanni Paolo II e, adesso, quello di Benedetto XVI – Papi eccezionalmente sensibili ai “segni che i tempi” suggeriscono alla chiesa – ci hanno indicato senza ombra di dubbio la strada futura per la sua vita e la sua missione: una strada luminosa per l’esperienza e per la realizzazione fedele, pastorale e apostolicamente feconda della vocazione cristiana, al di là dalla sua forma di definizione ecclesiale: laica, consacrata, di sacerdozio ministeriale che sia. Una strada con una duplice esigenza, antica e nuova: quella del necessario “guardare” di nuovo al Volto di Dio o, in altri termini, quella della necessità dell’orazione contemplativa; e quella di evangelizzare di nuovo il vissuto profondo e condiviso del pregare contemplativo, alimentato nella celebrazione e nell’adorazione eucaristica, in grado di arrivare con forza all’uomo del nostro tempo, in particolare ai giovani, all’interno e all’esterno dei Paesi di tradizione cristiana, togliendo loro la paura di spalancare le porte delle loro vite, del loro cuore! a Cristo.
III. LA SOCIETÀ.
Anche “Società” è una parola antiqua: molto antica! Appartiene al patrimonio culturale universale dell’umanità ed esprime un aspetto fondamentale per realtà integrale umana. L’essere dell’uomo comprende, a livello costitutivo, la relazione con l’altro: corporale e spirituale. La sua configurazione, sessualmente differenziata in maschio e donna, rappresenta la prima e fondamentale espressione dell’apertura trascendente, inerente all’essere, all’esistenza della persona umana. L’uomo raggiunge la piena realizzazione di se stesso solo negli inter-relazioni con gli altri uomini.
Primo: La filosofia classica si servirà della parola “Società” come categoria fondamentale per capire la questione umana nella sua interezza. Infatti, la usa e la impiega collegandola a diverse forme di concretezza della sociabilità innata dell’uomo. Matrimonio e famiglia emergono come la prima ed elementare forma di cristallizzazione “del sociale” nella vita e nella esperienza dell’uomo, nell’esperienza dell’umano. Lo Stato, invece, ne rappresenta l’ultima ed evoluta manifestazione. Il concetto di “società perfetta”, in cui l’uomo trova tutte le risorse necessarie per il suo perfezionamento, acquisisce tutta la sua nitidezza filosofica nella grande Scolastica del Medioevo – con San Tommaso d’Aquino -, e del Rinascimento, nella Scuola di Salamanca e in Francisco Suárez. I classici della filosofia greca la vedono configurata nella “polis” -“la città”-. I giuristi e i pensatori latini la correlano al grande spazio economico, sociologico e politico, aperto dalle conquiste dell’Impero Romano e dalle sue Legioni, soprattutto nel grande arco geografico del Mediterraneo. Il suo pensiero politico si è evoluto: è passato dalla visione “repubblicana” della “urbs”, della città di Roma, come formula sufficiente di realizzazione della società perfetta, alla concezione dell’ “Orbis”, “l’Orbe”, come cornice umana e culturale di riferimento per la formazione di una società universalmente strutturata e, quindi, insuperabile nella sua perfezione. La tradizione universalistica della concezione e realizzazione storica della società perfetta sarà ripresa nel Medioevo europeo attraverso il pensiero storico-spirituale della restaurazione cristiana dell’idea imperiale romana e che perdura, molto modificata, fino a languire e poi scomparire alle soglie medesime della Modernità. Il suo posto politico verrà occupato già dal Rinascimento dagli Stati Nazionali che, con il loro inarrestabile corso storico, spingeranno il pensiero filosofico-politico all’identificazione reale della trilogia Stato-Società perfetta- Nazione quasi si trattasse semanticamente di termini sinonimi. Tuttavia, teologi e giuristi salmantini dell’epoca hanno voluto realizzare un’integrazione con la complessa molteplicità multinazionale, che già appariva chiaramente nei secoli sedicesimo e diciassettesimo come la carta geopolitica del futuro, soprattutto nel Continente europeo, all’interno dell’unità universale della famiglia umana. Con questo fine etico-politico, riformulano la vecchia dottrina dello “Ius Gentium”, “il diritto dei popoli” sviluppando l’idea dei “coltivatori” dello “jus utrumque” del Medioevo con sottile sensibilità storica per le nuove realtà politiche dell’epoca. Le loro conquiste sono state di natura prevalentemente teorica; ma anche con effetti pratici positivi per la nascita del nuovo mondo americano e la configurazione sociopolitica dell’Europa moderna e contemporanea.
Secondo: L’Illuminismo concentrerà sullo Stato Nazionale la propria riflessione filosofico-giuridica e, ancor di più, la sua pratica sociopolitica. Lo farà, però, cercando di integrare, con svariate formule teoriche di giustificazione e di spiegazione, la dottrina dei diritti umani come elementi fondamentali di valore universale, nella concezione e configurazione giuridica della società e, in particolare, dello Stato. In questa storia della teoria e della prassi sociale che ci avvicina al periodo storico nuovo dell’Età Moderna, tra i secoli diciassettesimo e diciottesimo, il concetto di società è strettamente legato al concetto di Stato quasi fino a confondersi con lo stesso, rimane ancora aperto alla relazione trascendente con Dio, in una doppia valenza: in primis, nel fatto che alla base di qualsivoglia forma di inter-relazione umana (in breve, della sociabilità) troviamo precedendola il rapporto con Dio, Creatore e Signore degli uomini, in quanto la “religazione” dell’uomo con Dio è la prima forma fondamentale di relazione per costituire e realizzarne pienamente il suo essere; in secundis, nel fatto che è sempre Dio l’artefice della natura sociale dell’uomo e, quindi autore della sua struttura e, conseguentemente delle linee fondamentali dell’azione e funzioni basilari, di azioni che da essa derivano. La società, quindi, se vuole organizzarsi nella perfezione, dovrà fornire lo spazio necessario di azione e di vita affinché la persona umana possa raggiungere il suo fine ultimo: la vita eterna in Dio. Non seguirà questa via, sfortunatamente, l’evoluzione laicistica della società moderna e contemporanea, che avrà sempre più la tendenza a essere concepita e a realizzarsi al margine di Dio inteso come principio e fine dell’uomo. Essa rifiuta la dottrina e la teologia cristiana sulla società, e non la sostituisce con alcun tipo di filosofia, aperta razionalmente a una comprensione dell’esperienza sociale dell’uomo in cui rientrano l’idea e la realtà trascendente di Dio. Per la dottrina sociale laicista, la confusione pratica, quando non teorica, delle categorie “Società e Stato”, diventa uno strumento dialetticamente molto utile per costruire la sua teoria atea e agnostica dello Stato.
Terzo: La società, comunque, si evolve nei secoli diciannovesimo e ventesimo e si articola internamente in modo sempre più complesso, sia all’interno dei limiti dei confini nazionali, sia nella prospettiva della sua crescente internazionalizzazione. Il fenomeno contemporaneo della “globalizzazione” riflette perfettamente i limiti attuali raggiunti in termini di dimensione e di complessità umana – economica, culturale, etica, spirituale e religiosa. La concezione “romantica”, cercando di identificarla con una comunità di razza, di cultura e di storia comune, è stata superata dalla realtà di un mondo globalmente interconnesso, senza limiti né interni né esterni, aperto all’universalità attraverso la scienza e la tecnica contemporanea. Comunicazione di spazi e di tempi; comunicazione informativa e formativa; comunicazione e scambio di risorse, cooperazione in tutti i campi dell’esperienza umana ecc. questo è oggi l’orizzonte senza frontiere in cui l’uomo si realizza “socialmente”. Non è certo sorprendente che il ventesimo secolo sia stato anche catalogato come il secolo “della socializzazione”. Le forti tensioni provocate dalla cosiddetta “questione sociale” si erano progressivamente accumulate negli ultimi decenni del diciannovesimo secolo. A questa situazione vogliono rispondere correnti di un pensiero filosofico nuovo, estremamente condizionato dalle nuove scienze umane che indagano con metodo empirico sugli aspetti più salienti della realtà sociale: quelli strettamente sociologici, politici e giuridici. Le sue soluzioni sono caratterizzate dal marchio culturale e politico di quello che fu chiamato “Socialismo” rispetto alla dottrina liberale nata nel calore rivoluzionario della Francia della fine del diciottesimo secolo e sviluppata per l’intero diciannovesimo secolo con l’inconfondibile accento intellettuale dell’individualismo filosofico. Nell’una e nell’altra teoria, anche se sembra paradossale nel caso del liberalismo politico, lo Stato svolge una funzione fondamentale. Questa società in balia di tensioni si frantuma al suo interno e al suo esterno durante il ventesimo secolo. Le due guerre mondiali documentano in modo atroce la tragedia. Nella coscienza contemporanea dell’umanità si è già posta, completamente esplicita da un punto di vista intellettuale ed esistenziale, la domanda su Dio e sulla legge naturale e divina. Una società con un minimo di integrità morale e, quindi, umana può esistere senza Dio?
Quarto: La Chiesa si è fatta carico, sin dall’apice della questione sociale nel passaggio tra il diciannovesimo e il ventesimo secolo, della causa dei più deboli – la classe operaia – con la sua dottrina e con la sua ferma, impegnata e decisa tutela dei diritti della persona umana e del bene comune. Il Concilio Vaticano II approfondisce la base teologica, ed esplicita in modo pastorale e apostolico questo impegno incondizionato per il destino dell’uomo contemporaneo, soprattutto nella Costituzione Pastorale “Gaudium et Spes”. Impegno chiaro sin dall’intendimento e dalla confessione iniziale che, come dice il concilio, “le gioie e le speranze, le tristezze e le angosce degli uomini di oggi, dei poveri soprattutto e di tutti coloro che soffrono, sono pure le gioie e le speranze, le tristezze e le angosce dei discepoli di Cristo e nulla Vi è di genuinamente umano che non trovi eco nel loro cuore” (GS.1). Il Magistero sociale di Paolo VI e quello di Giovanni Paolo II, Pontefici attenti agli avvenimenti che commuovono la società e alle speranze che l’animano, spiegano e precisano la dottrina conciliare. L’aggiornamento effettuato da Benedetto XVI meraviglia ed è di esempio per la profondità umana e teologica che racchiude la diagnosi di quello che si sta avvenendo nella famiglia umana dei giorni nostri, “un’umanità post-moderna”? – nonché per il modello di soluzioni che propone per i suoi angoscianti problemi: soluzioni radicali che partono dalla loro radice etica e spirituale. Una sfida appassionante rimane ai fedeli cattolici in questo momento storico dell’umanità: dare corpo a questa risposta del Magistero vivo della Chiesa che, per essere fedele alla novità dell’avvenimento cristiano, risulterà veramente liberatrice per la nostra società e per i nostri concittadini. Il Papa ci offre la strada teologica per assumerla in modo lucido e cordiale, dice il Papa: “La ‹‹città dell’uomo›› non è promossa solo da rapporti di diritti e doveri, ma ancor più e ancor prima da relazioni di gratuità, di misericordia e di comunione. La carità manifesta sempre anche nelle relazioni umane l’amore di Dio, essa dà valore teologale e salvifico a ogni impegno di giustizia nel mondo” (CiV, 6). Fine della citazione. L’impegno sociale di un cristiano, oggi assunto con coerenza, dalla e nella carità di Cristo, nel “posto della vita” che comporta la società contemporanea, contiene un doppio e urgente compito: quello di aprire uno spazio pubblico per l’adorazione di Dio all’interno della fitta rete di interessi e di istituzioni singole e collettive di ogni ordine che contengono e compongono l’attuale società: vale a dire, uno spazio pubblico per l’esercizio espresso del diritto alla libertà religiosa; e, quello di agire e influire sulla realtà secolare, sempre tentata e infettata dal peccato – di negazione della legge morale e della sua origine divina – in modo tale che le nostre parole e le nostre opere siano, in virtù della carità di Cristo, testimonianza, esempio e strumento per la sua autentica e progressiva umanizzazione; oppure, ma è lo stesso, per la sua santificazione. Non vi è cammino migliore per l’aggiornamento attuale dell’apostolato laico, secondo questa recita del Vaticano II. È la strada stretta, inoltre, che ci porterà immancabilmente, con la massima sicurezza, alla nostra stessa santificazione. I laici cattolici aiutano così i loro fratelli, gli uomini, a seguire la strada che porta alla salvezza oltre il tempo: nell’eternità della Gloria di Dio Padre, Figlio e Spirito Santo! Aiutano gli altri e si aiutano reciprocamente.
Entrambi i compiti sono accessibili e realizzabili esclusivamente nella comunione della Chiesa.
IV. LA POLITICA.
La politica è un’altra vecchia parola unita all’esperienza immemoriale dell’uomo, che vive e che ha bisogno di vivere in modo ordinato e costruttivo nella società. Come sarà possibile la cooperazione di tutti componenti di una società nel raggiungimento del bene comune senza una direzione chiara dei suoi obiettivi, ordinata nella sua realizzazione, ferma ed efficace nell’erogazione dei mezzi? Il semplice realismo dell’esperienza quotidiana della vita ci insegna che non è così. Per questo, la risposta è sempre stata chiara in tutte le fasi e le epoche della storia sociale e culturale dell’uomo: non sarà possibile senza autorità. Ne consegue che la prassi politica – come la scienza, l’arte e la tecnica di governare la società umana formalmente costituita – abbia sempre orientato i propri sforzi principali per chiarire e dirimere la questione dell’autorità come il punto nodale, sociologico, giuridico ed etico di tutta la teoria sociale. Chi la esercita e come lo faccia, quale sia il soggetto originario e in che consista il suo esercizio sono altrettanto domande concrete che la filosofia e la teologia del diritto e dello Stato e, attualmente, lo studio empirico delle cosiddette essenze umane si pongono sotto l’ottica di diverse prospettive dottrinali e con un diverso grado di intensità nelle analisi.
1 Gli aspetti della questione che hanno attirato la maggiore attenzione della dottrina e la preoccupazione esistenziale delle persone sono due: i cittadini nella comunità politica. Sono due per le cittadini della comunità politica.
Come si può legittimare il fatto che alcuni uomini possano esercitare, in quanto di grado superiore a quello degli altri, la facoltà di inquadrare con norme vincolanti e cogenti i comportamenti nella vita di relazione sociale e, a volte, anche in quella privata, e di quale “potere” dispongono per farlo? Le risposte teoriche, in un modo o nell’altro, si sono basate sui seguenti principi etico-giuridici: il popolo, tutti coloro che compongono la comunità politica, è il soggetto titolare primo del potere politico. Determinate persone, affinché possano esercitare in modo legittimo questa autorità e il conseguente potere, elaborato e liberamente manifestato secondo i metodi di rappresentanza approvati dall’Onu. Il potere politico, attraverso cui agisce l’autorità nella comunità politica organizzata, si esercita mediante l’applicazione legale ed amministrativa delle risorse del diritto e viene imposto, se necessario, con la forza fisica della quale possiede il monopolio sociale e giuridico. Il popolo, soggetto immediato della sovranità politica, è l’istanza ultima che legittima il titolare dell’autorità politica nel suo nascere e nell’esercizio del potere che gli appartiene? Il popolo, quindi, non conosce persone o norme superiori a quelle cui deve obbedire nella Costituzione, organizzazione e funzionamento dello stato e degli organi di potere? La risposta, offerta e domandata dall’antropologia cristiana, è stata sempre inequivocabile: l’origine e il fondamento della sovranità popolare risiede in Dio, che ha creato l’uomo come essere sociale e all’interno di una socialità che postula l’istituzione del principio dell’autorità e dei suoi organi di esercizio. Si tratta, quindi, di una sovranità subordinata all’origine e alla sua realizzazione alla legge naturale: quella fondata sulla saggezza e sulla volontà di Dio. Viceversa, le risposte delle antropologie laicistiche radicali sono state e sono sempre le stesse: la sovranità del popolo è illimitata; non solo, ma è l’unica fonte di legittimazione etica del diritto positivo e della sua applicazione cogente; ma, ancora di più, è l’istanza ultima che legittima ogni etica sociale.
2 Diversa è stata la posizione teorica e pratica del laicismo moderato, attivo soprattutto dopo la II Guerra Mondiale. La sua concezione del principio della sovranità ne comprendeva la limitazione giuridica ed etica in base, in primo luogo, al sussistere preliminare dei diritti umani e, in secondo luogo, per effetto degli obblighi e delle esigenze che scaturivano dal diritto internazionale. Nella mente di tutti quelli che avevano vissuto l’esperienza degli Stati totalitari (quello comunista e quello nazionalsocialista) soprattutto, subito le rovine fisiche, morali e spirituali della Seconda Guerra Mondiale, non sussisteva il minimo dubbio riguardo alla necessità di superare il positivismo giuridico e il relativismo etico attraverso la via intellettuale e spirituale di una teoria e di una pratica costituzionale, profondamente riformatrici della concezione del potere politico. Occorreva approntare strumenti pedagogici, culturali e sociali per stabilire l’imperativo del suo limite etico come un principio pre-giuridico indiscutibile. Qui risiedeva la grande sfida teorica per il futuro dell’umanità : quella di trovare formule efficaci di limite etico di questo “potere”, che è il potere per eccellenza, il “potere politico” che si mostrava sempre più forte e imponente. Le sue risorse – quelle della forza – crescevano in modo ininterrotto: le armi atomiche, il potere mediatico e psicologico, gli strumenti della sperimentazione chimica e adesso biologica. Presto in Europa si sentì il grido di allarme davanti a questa gravissima questione dei limiti etici dell’esercizio del “potere politico”. Non era forse in gioco la pace del mondo? . Il problema continua a essere attuale, addirittura aggravato dal successo di quello che Benedetto XVI ha definito la “dittatura del relativismo”. Ancor oggi, è il grande tema dell’attuale congiuntura politica mondiale; dalla sua soluzione, negativa o positiva, dipenderà in gran misura il futuro della solidarietà e della pace in ogni popolo e fra tutti i popoli che compongono la famiglia umana. Romano Guardini nel suo, nella sua opera Das Ende der Neuzeit. Die Macht diceva “il potere è diventato problematico” e diceva negli anni ’50 del secolo scorso. Il potere è diventato problematico e non solo nel senso di una critica culturale, sempre più veemente rispetto al ottimismo storico, che ha dominato il intero diciannovesimo secolo, ma anche per principio. Della coscienza generale si fa strada sempre più, sempre più il sentimento, l’impressione che il nostro atteggiamento rispetto al potere sia falso e addirittura che il nostro recente potere sia una minaccia per noi stessi.
3 Il potere politico ha la facoltà di limitare, condizionare, restringere e, persino, negare i diritti fondamentali dell’essere umano – il diritto alla vita, alla libertà religiosa, quello di pensiero, di coscienza, di espressione e di insegnamento – senza infrangere la sua legittimità etica? Oppure può disporre senza limite morale e giuridico delle istituzioni fondamentali del matrimonio e della famiglia e della libertà essenziale di associazione dei cittadini? La risposta, alla base di molte delle correnti culturali che ispirano e influiscono oggi sulla teoria e sulla prassi politica, è affermativa, nell’ottica dei militanti. La risposta dei cristiani deve essere, invece, in contrasto a questa posizione, e puntare su una presenza attiva e positiva nella vita pubblica, volta a superare la crescente statalizzazione di tutta la vita sociale e la frequente e simultanea mancanza di tutela dei diritti fondamentali della persona, delle famiglie e dei gruppi sociali. Dobbiamo mettere al centro dell’esperienza cristiana della “cosa politica” l’aspirazione e lo sforzo, affinché l’ordine giuridico-politico sia al servizio della persona umana e della sua realizzazione piena come obiettivo ultimo, decisivo per il conseguimento del bene comune. Lo Stato non è padrone della società, e tanto meno, dell’uomo. La vocazione del laico cristiano ha, in questo momento, un compito importante e urgente da svolgere nel campo dell’azione e della vita politica: aprirla all’etica del servizio, aprirla alle esperienze di gratuità, di libertà solidale e sussidiaria, e soprattutto di comunione. No, affidarsi alle possibilità liberatrici di una teologia politicizzata non è certo stata la cosa più giusta da fare; ma è stato un successo della provvidenza, e oggi lo è ancora più che mai, l’aver saputo ispirare e trasformare l’azione politica in un servizio motivato, mosso e strutturato dalla carità. Il suo effetto liberatorio sarà sicuro e portatore di benefici come una novità, spiegabile e sperimentabile solo spiritualmente attraverso la novità della presenza e la virtualità del Regno di Cristo: “un regno eterno e universale: il regno della verità e della vita, il regno della santità e della grazia, il regno della giustizia, dell’amore e della pace”.
Grazie, è tutto.

JOSÈ MIGUEL ORIOL:
Ringraziamo ancora Sua Eminenza per questa sintesi, per questa riflessione che ci ha offerto su “Chiesa, società e politica”, le realtà nelle quali viviamo e su cui cresce la nostra esperienza. È cosi che si fa, è così che si conosce veramente, con attenzione, oltrepassando anche le difficoltà della sua g galiziana. Grazie Cardinale, grazie tantissimo.

(Trascrizione non rivista dai relatori)